Quinta parte

Del poder del entendimiento, o de la libertad humana

PRÓLOGO

Paso, finalmente, a la otra parte de la Ética, que trata del modo o vía que conduce a la libertad. En ésta, pues, trataré del poder de la razón, mostrando qué puede la razón por sí misma frente a los afectos, y después qué es la libertad o felicidad de la mente, a partir de lo cual veremos cuánto es más poderoso el sabio que el ignorante. Sin embargo, no es aquí la cuestión el modo y el camino por el cual el entendimiento debe perfeccionarse, ni el arte de cuidar el cuerpo para que pueda funcionar correctamente según su oficio; lo primero atañe a la lógica, lo segundo a la medicina. Aquí, como he dicho, trataré solamente del poder de la mente o de la razón, y ante todo mostraré cuánto y qué clase de imperio tiene sobre los afectos para refrenarlos y moderarlos. Pues ya antes hemos demostrado que no tenemos un poder absoluto sobre ellos. Los estoicos, sin embargo, creyeron que estos dependían absolutamente de nuestra voluntad y que podíamos dominarlos plenamente. Pero, obligados por la experiencia, y no por sus principios, se vieron forzados a confesar que se requiere no poco uso y esfuerzo para refrenarlos y moderarlos, lo que alguien, si mal no recuerdo, intentó mostrar con el ejemplo de dos perros: uno doméstico y otro de caza. Con el ejercicio, pudo finalmente hacer que el perro doméstico saliese a cazar y que el de caza se abstuviera de perseguir liebres. A esta opinión favorece no poco Descartes, pues sostiene que el alma o mente se halla unida principalmente a cierta parte del cerebro llamada glándula pineal, mediante la cual la mente percibe todos los movimientos que se excitan en el cuerpo y los objetos externos, y que la mente puede mover esta glándula de varias maneras sólo con quererlo. Supone que esta glándula está suspendida en medio del cerebro de tal modo que el menor movimiento de los espíritus animales puede moverla, y que esta glándula puede ser suspendida de tantos modos cuantas son las maneras en que los espíritus animales inciden sobre ella; y además, que se imprimen en la misma tantos vestigios distintos cuantas son las cosas externas que impulsan hacia ella los espíritus animales, de donde se sigue que si la glándula es después movida por la voluntad del alma de tal o cual modo en el que una vez fue suspendida por los espíritus animales, entonces la glándula impulsará y determinará a los espíritus animales del mismo modo en que antes lo hicieron los espíritus, al ser ella suspendida de manera semejante. Además, establece que cada voluntad de la mente se halla por naturaleza unida a cierto movimiento de la glándula. Por ejemplo, si alguien tiene la voluntad de mirar un objeto lejano, esa voluntad hará que la pupila se dilate, pero si piensa sólo en dilatar la pupila no le servirá de nada tener esa voluntad, porque la naturaleza no ha unido el movimiento de la glándula que sirve para impulsar los espíritus animales hacia el nervio óptico de un modo conveniente para dilatar o contraer la pupila con la voluntad de dilatarla o contraerla, sino únicamente con la voluntad de mirar objetos lejanos o cercanos. Finalmente, afirma que aunque desde el principio de nuestra vida cada movimiento de esta glándula parece estar conectado por naturaleza con cada uno de nuestros pensamientos, sin embargo, por el hábito pueden unirse a otros, lo que trata de probar en el artículo 50 de la primera parte de las Pasiones del alma. De esto concluye que no hay alma tan débil que, si se la conduce bien, no pueda adquirir poder absoluto sobre sus pasiones. Pues éstas, tal como él las define, son «percepciones, sensaciones o conmociones del alma, referidas especialmente a ella, y que se producen, conservan y refuerzan por algún movimiento de los espíritus animales» (véase artículo 27 de la primera parte de las Pasiones del alma). Pero puesto que a cualquier voluntad podemos ligar cualquier movimiento de la glándula, y por consiguiente de los espíritus, y la determinación de la voluntad depende sólo de nuestro poder, si por tanto determinamos nuestra voluntad con juicios firmes y ciertos, según los cuales queremos dirigir las acciones de nuestra vida, y unimos a estos juicios los movimientos de las pasiones que queremos tener, adquiriremos un imperio absoluto sobre nuestras pasiones.

Ésta es la opinión de tan ilustre varón (según deduzco de sus palabras), la cual apenas hubiera creído que hubiera sido propuesta por tan gran hombre si no hubiese sido tan sutil. En verdad no puedo dejar de admirarme de que un filósofo que firmemente había resuelto no deducir nada sino de principios por sí mismos evidentes, y no afirmar nada que no percibiera clara y distintamente, y que con tanta frecuencia reprendió a los escolásticos por querer explicar cosas oscuras por medio de cualidades ocultas, tome por hipótesis algo más oscuro que cualquier cualidad oculta. ¿Qué entiende, pregunto, por unión del alma con el cuerpo? ¿Qué concepto claro y distinto tiene del pensamiento íntimamente unido a una cierta porción de extensión? Realmente hubiera deseado que explicara esta unión por su causa próxima. Pero él había concebido el alma tan distinta del cuerpo, que no pudo asignar causa singular alguna ni de esta unión ni del alma misma, y se vio obligado a recurrir a la causa de todo el universo, esto es, a Dios. Luego quisiera saber cuántos grados de movimiento puede la mente asignar a esa glándula pineal y con qué fuerza puede mantenerla suspendida. Porque no sé si la mente hace girar más rápida o lentamente la glándula que los espíritus animales, ni si los movimientos de las pasiones que hemos unido estrechamente con juicios firmes no podrían separarse de nuevo por las mismas causas corpóreas; de lo que se seguiría que, aun cuando la mente hubiera resuelto firmemente afrontar peligros y unido a esa determinación el movimiento de la audacia, al ver el peligro, la glándula se suspendiese de tal modo que la mente no pudiera sino pensar en la huida. Y ciertamente, dado que no se da ninguna razón de la relación entre voluntad y movimiento, tampoco se da comparación alguna entre la potencia o fuerzas de la mente y las del cuerpo, y por consiguiente las fuerzas de uno no pueden ser determinadas por las del otro. Añádase a esto que la glándula no se halla en medio del cerebro tan bien situada ni puede moverse tan fácilmente y de tantos modos; que no todos los nervios llegan a las cavidades del cerebro. Finalmente, omito todo lo que afirma sobre la voluntad y su libertad, pues he mostrado bastante que es falso. Por tanto, puesto que el poder de la mente, como ya mostré, se define sólo por la inteligencia, determinaremos los remedios contra los afectos, que todos experimentan pero no pueden observar con precisión ni ver distintamente, sólo a partir del conocimiento de la mente, y de la misma deduciremos todo lo que concierne a su felicidad.

AXIOMAS

I. Si en un mismo sujeto se suscitan dos acciones contrarias, en una o en ambas será necesario que ocurra algún cambio hasta que dejen de ser contrarias.

II. El efecto se define por la potencia de su causa, en cuanto la esencia del efecto se explica o define por la esencia de la propia causa. Este axioma se evidencia por la proposición 7 de la parte III.

PROPOSICIÓN I

Según se ordenan y encadenan los pensamientos y las ideas de las cosas en la mente, así se ordenan y encadenan con toda exactitud las afecciones del cuerpo o las imágenes de las cosas en el cuerpo.

Demostración: El orden y la conexión de las ideas es el mismo (por la proposición 7 parte II) que el orden y la conexión de las cosas, y viceversa, el orden y la conexión de las cosas es el mismo (por los corolarios de las proposiciones 6 y 7 parte II) que el orden y la conexión de las ideas. Luego, así como el orden y la conexión de las ideas en la mente se produce conforme al orden y encadenamiento de las afecciones del cuerpo (por la proposición 18 parte II), así a la inversa (por la proposición 2 parte III) el orden y la conexión de las afecciones del cuerpo se producen según se ordenan y encadenan los pensamientos y las ideas de las cosas en la mente. Q.E.D.

PROPOSICIÓN II

Si separamos la conmoción del ánimo o el afecto de la idea de la causa externa, y la unimos a otras ideas, entonces el amor u odio hacia la causa externa, así como las fluctuaciones del ánimo que de estos afectos surgen, se destruirán.

Demostración: Pues aquello que constituye la forma del amor o del odio es la alegría o la tristeza acompañada de la idea de la causa externa (por las definiciones 6 y 7 de los afectos). Eliminada, pues, ésta, se suprime simultáneamente la forma del amor o del odio, y por tanto, estos afectos y los que de ellos se originan, se destruyen. Q.E.D.

PROPOSICIÓN III

El afecto que es una pasión deja de ser pasión en cuanto formamos de él una idea clara y distinta.

Demostración: El afecto que es pasión es una idea confusa (según la definición general de los afectos). Si, por consiguiente, formamos de ese afecto una idea clara y distinta, esta idea, en cuanto se refiere sólo a la mente, no se distingue del afecto sino por la razón (por la proposición 21 parte II con su escolio), y por tanto (por la proposición 3 parte III) el afecto dejará de ser pasión. Q.E.D.

Corolario: El afecto, pues, depende tanto más de nuestro poder y la mente padece menos por él cuanto más lo conocemos.

PROPOSICIÓN IV

No hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar algún concepto claro y distinto.

Demostración: Las cosas comunes a todos no pueden concebirse sino adecuadamente (por la proposición 38 parte II), y por lo tanto (por la proposición 12 y el Lema 2 que se halla después del escolio de la proposición 13 parte II) no hay afección del cuerpo de la que no podamos formar algún concepto claro y distinto. Q.E.D.

Corolario: De aquí se sigue que no existe ningún afecto del que no podamos formar algún concepto claro y distinto. Pues el afecto es la idea de la afección del cuerpo (por la definición general de los afectos) que, por tanto (por la proposición precedente), debe envolver algún concepto claro y distinto.

Escolio: Dado que de todo se sigue algún efecto (por la proposición 36 parte I) y que todo lo que se sigue de una idea que poseemos adecuadamente lo entendemos con claridad y distinción (por la proposición 40 parte II), se sigue de aquí que cada cual tiene el poder de conocer clara y distintamente, al menos en parte, sus propios afectos y por ende de experimentar menos padecimiento de ellos. Debemos, pues, en especial aplicar todo el empeño en conocer cada afecto con la mayor claridad y distinción posible, para que así la mente, a partir del afecto, se determine a pensar las cosas que percibe clara y distintamente y en las que se aquieta completamente; y, por consiguiente, que el afecto se separe del pensamiento de la causa externa y se una a pensamientos verdaderos, de lo que resultará que no sólo se destruirán el amor, el odio, etc. (por la proposición 2 de esta parte), sino que también los apetitos o deseos que suelen surgir de tal afecto no podrán tener exceso alguno (por la proposición 61 parte IV). Hay que notar en especial que uno y el mismo apetito es por el cual el hombre se dice tanto agente como paciente. Por ejemplo, cuando demostramos que la naturaleza humana está hecha de tal modo que cada uno desea que los demás vivan según su propio talante (véase el corolario de la proposición 31 parte III), este apetito, en el hombre que no se rige por la razón, es una pasión llamada ambición, que no difiere mucho de la soberbia; pero en el hombre que vive según el dictamen de la razón, es una acción o virtud llamada piedad (véanse el escolio I de la proposición 37 parte IV y la segunda demostración de la misma proposición). Y del mismo modo todos los apetitos o deseos son pasiones sólo en la medida en que surgen de ideas inadecuadas, y se cuentan entre las virtudes cuando son excitados o generados por ideas adecuadas. Pues todos los deseos por los cuales nos determinamos a hacer algo pueden nacer tanto de ideas adecuadas como inadecuadas (véase la proposición 59 parte IV). Y éste, para volver adonde me desvié, es el mejor remedio de los afectos que dependa de nuestro poder, y que consiste en su verdadero conocimiento, puesto que no se da otra potencia mental que la de pensar y formar ideas adecuadas, como antes hemos demostrado (por la proposición 3 parte III).

PROPOSICIÓN V

El afecto hacia una cosa que imaginamos simplemente, sin considerarla como necesaria, posible ni contingente, es, en igualdad de condiciones, el mayor de todos.

Demostración: El afecto hacia una cosa que imaginamos libre es mayor que hacia la que consideramos necesaria (por la proposición 49 parte III) y, por ende, aún mayor que el que se dirige a una cosa posible o contingente (por la proposición 11 parte IV). Pero imaginar una cosa como libre no puede ser otra cosa que imaginarla simplemente, mientras desconocemos las causas que la determinan a obrar (como se mostró en el escolio de la proposición 35 parte II). Por consiguiente, el afecto hacia una cosa que imaginamos simplemente es, en igualdad de condiciones, mayor que el que tenemos hacia una necesaria, posible o contingente, y en consecuencia, el mayor. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VI

En la medida en que la mente entiende todas las cosas como necesarias, tiene mayor poder sobre los afectos, es decir, padece menos de ellos.

Demostración: La mente entiende que todas las cosas son necesarias (por la proposición 29 parte I) y que están determinadas por un encadenamiento infinito de causas a existir y obrar (por la proposición 28 parte I), y por ende (por la proposición anterior) en esa medida hace que sufra menos los afectos que se originan en ellas y (por la proposición 48 parte III) se afecte menos por ellas. Q.E.D.

Escolio: Cuanto más se extiende este conocimiento de que las cosas son necesarias a las cosas singulares que imaginamos con mayor claridad y viveza, tanto mayor es el poder de la mente sobre los afectos; así también lo atestigua la experiencia. Vemos, en efecto, que la tristeza por la pérdida de un bien se modera tan pronto como el que lo perdió considera que ese bien no podía haberse conservado de ningún modo. Asimismo vemos que nadie siente lástima por un niño porque no sepa hablar, andar, razonar, y, en fin, porque viva durante tantos años casi sin conciencia de sí mismo. Pero si nacieran muchos adultos y uno que otro niño, entonces cualquiera se compadecería de los niños, porque se consideraría la infancia no como algo natural y necesario, sino como un vicio o pecado de la naturaleza. Y podríamos notar muchos otros ejemplos de este tipo.

PROPOSICIÓN VII

Los afectos que surgen o se excitan por la razón, si se considera el tiempo, son más poderosos que aquellos que se refieren a cosas singulares que contemplamos como ausentes.

Demostración: No contemplamos una cosa como ausente a partir del afecto por el cual la imaginamos, sino por otro afecto por el cual el cuerpo es afectado de tal modo que excluye la existencia de esa misma cosa (por la proposición 17 parte II). Por tanto, el afecto que se refiere a una cosa que consideramos ausente no es tal que pueda superar las demás acciones y potencias del hombre (véanse proposiciones 6 parte IV); antes bien, por su naturaleza puede ser en cierta medida refrenado por aquellas afecciones que excluyen la existencia de su causa externa (por la proposición 9 parte IV). En cambio, el afecto que surge de la razón se refiere necesariamente a las propiedades comunes de las cosas (véase la definición de razón en el segundo escolio de la proposición 40 parte II), que siempre contemplamos como presentes (pues no hay nada que excluya su presente existencia) y que siempre imaginamos de la misma manera (por la proposición 38 parte II). Por consiguiente, tal afecto permanece siempre igual, y en consecuencia (por el axioma 1 de esta parte) los afectos contrarios a él y que no son fomentados por sus causas externas se verán obligados a acomodarse cada vez más hasta que dejen de ser contrarios, y en esa medida el afecto que surge de la razón es más poderoso. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VIII

Cuanto más se excita un afecto por varias causas concurrentes al mismo tiempo, tanto mayor es.

Demostración: Cuantas más causas concurren simultáneamente, más pueden que si fuesen menos (por la proposición 7 parte III), y por ende (por la proposición 5 parte IV), cuanto un afecto es excitado por más causas al mismo tiempo, más fuerte es. Q.E.D.

Escolio: Esta proposición se evidencia también por el axioma 2 de esta parte.

PROPOSICIÓN IX

El afecto que se refiere a varias y distintas causas que la mente contempla simultáneamente con el afecto, es menos dañino y nos afecta menos, así como también es menor con respecto a cada una de las causas, que otro afecto igualmente grande que se refiera a una sola o a menos causas.

Demostración: Un afecto sólo es malo o dañino en la medida en que la mente se ve impedida de pensar (por las proposiciones 26 y 27 parte IV). Por consiguiente, el afecto por el cual la mente se determina a contemplar simultáneamente varias cosas es menos dañino que otro afecto igualmente grande que retenga la mente ocupada en la contemplación de una sola o de pocas cosas, hasta el punto de impedirle pensar en otras, que era lo primero que había que demostrar. Además, puesto que la esencia de la mente, esto es (por la proposición 7 parte III), su potencia, consiste sólo en pensar (por la proposición 11 parte II), la mente padece menos por un afecto que la determine a contemplar varias cosas a la vez que por otro igualmente grande que la ocupe sólo en la contemplación de una o pocas cosas, lo que es lo segundo que había que demostrar. Finalmente, este afecto (por la proposición 48 parte III) es también menor respecto a cada una de las causas externas, ya que se refiere a varias. Q.E.D.

PROPOSICIÓN X

Mientras no luchamos contra afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos el poder de ordenar y encadenar las afecciones del cuerpo según el orden del entendimiento.

Demostración: Los afectos contrarios a nuestra naturaleza, esto es (por la proposición 30 parte IV), aquellos que son malos, lo son en la medida en que impiden a la mente entender (por la proposición 27 parte IV). Mientras, pues, no luchamos contra afectos contrarios a nuestra naturaleza, el poder de la mente por el cual se esfuerza en entender (por la proposición 26 parte IV) no se ve impedido, y por ende conserva la potencia de formar ideas claras y distintas, de deducir unas de otras (véase el segundo escolio de la proposición 40 y el escolio de la proposición 47 parte II), y en consecuencia (por la proposición 1 de esta parte) tenemos el poder de ordenar y encadenar las afecciones del cuerpo según el orden del entendimiento. Q.E.D.

Escolio: Con este poder de ordenar y encadenar las afecciones del cuerpo podemos hacer que no seamos fácilmente afectados por malos afectos. Pues (por la proposición 7 de esta parte) se requiere mayor fuerza para refrenar afectos ordenados y encadenados según el entendimiento que para refrenar los inciertos y vagos. Por tanto, lo mejor que podemos hacer mientras no tengamos el conocimiento perfecto de nuestros afectos es concebir una recta forma de vida o unos dogmas de vida ciertos, memorizarlos y aplicarlos continuamente a los casos particulares que se presentan con frecuencia en la vida, de modo que nuestra imaginación se vea ampliamente afectada por ellos y los tengamos siempre a mano. Por ejemplo, entre los dogmas de la vida establecimos (véase proposición 46 parte IV con su escolio) que el odio debe ser vencido con el amor o la magnanimidad, no pagado con odio. Para tener siempre presente este precepto de la razón cuando sea necesario, hay que pensar y meditar con frecuencia sobre las injurias comunes de los hombres, y sobre cómo y de qué manera se las puede resistir mejor con magnanimidad; pues así unimos a la imagen de la injuria la imagen de este dogma, y lo tendremos siempre a mano (por la proposición 18 parte II) cuando alguien nos ofenda. Si además conservamos presente la razón de nuestro verdadero provecho y del bien que nace de la amistad mutua y de la vida social, y también que de una vida rectamente ordenada surge la máxima serenidad del ánimo (por la proposición 52 parte IV), y que los hombres, al igual que las demás cosas, obran por necesidad de la naturaleza, entonces la injuria o el odio que suele surgir de ella apenas ocuparán un rincón de nuestra imaginación y serán fácilmente superados. O si la ira, que suele nacer de las mayores injurias, no se superase tan fácilmente, sin embargo se superará, aunque no sin cierta fluctuación del ánimo, en mucho menos tiempo de lo que se tardaría si no hubiésemos hecho estas premeditaciones, como se ve por las proposiciones 6, 7 y 8 de esta parte.

Lo mismo hay que pensar respecto a la fortaleza de ánimo para expulsar el miedo: hay que enumerar e imaginar a menudo los peligros comunes de la vida y cómo pueden evitarse y superarse mejor con presencia y fortaleza de ánimo. Pero hay que advertir que al ordenar nuestras imaginaciones y pensamientos debemos atender siempre (por el corolario de la proposición 63 parte IV y la proposición 59 parte III) a las cosas buenas en cada cosa, para que así seamos siempre determinados a obrar por el afecto de la alegría. Por ejemplo, si alguien ve que es demasiado amante de la gloria, debe pensar en su uso recto, en el fin al que se debe encaminar y en los medios por los cuales puede conseguirse, no en su abuso, vanidad, inconstancia de los hombres u otros vicios de este estilo, sobre los cuales nadie piensa sino por tristeza del ánimo. De hecho, con tales pensamientos se afligen sobre todo los ambiciosos cuando desesperan de conseguir el honor que ambicionan, y mientras vierten su ira, quieren pasar por sabios. Por consiguiente, es seguro que desean la gloria con mayor vehemencia aquellos que claman más acerca de su abuso y de la vanidad del mundo. Esto no sólo es propio de los ambiciosos, sino común a todos aquellos a quienes la fortuna es adversa y que son impotentes de ánimo. También el pobre, avaro, no cesa de hablar del abuso del dinero y de los vicios de los ricos, con lo que no hace sino afligirse a sí mismo y mostrar a los demás que no soporta con calma ni su propia pobreza ni las riquezas ajenas. Así también, quien es mal recibido por su amada no piensa sino en la inconstancia de las mujeres, en su ánimo falaz y en otros vicios femeninos que se suelen cantar, y que enseguida olvidan así que la amada vuelve a recibirlos. Por tanto, quien se esfuerza en moderar sus afectos y apetitos sólo por amor a la libertad, procurará, en la medida de lo posible, conocer las virtudes y sus causas, y llenar su ánimo con la alegría que nace de su verdadera comprensión, y no se pondrá a contemplar los vicios de los hombres y a denigrar a la gente para regocijarse con una falsa apariencia de libertad. Quien observe y practique cuidadosamente estas cosas (que no son difíciles) podrá en muy breve tiempo dirigir la mayor parte de sus acciones según el dictamen de la razón.

PROPOSICIÓN XI

Cuanto más se refiere una imagen a mayor número de cosas, tanto más frecuente es, es decir, más a menudo actúa y ocupa la mente.

Demostración: Pues cuanto una imagen o afecto se refiere a más cosas, tantas más causas se dan para que pueda ser excitado y alimentado, las cuales todas la mente (según la hipótesis) contempla simultáneamente, y por ende el afecto es más frecuente o más a menudo se excita y (por la proposición 8 de esta parte) ocupa más la mente. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XII

Las imágenes de las cosas se unen más fácilmente con las imágenes que se refieren a cosas que entendemos clara y distintamente, que con otras.

Demostración: Las cosas que entendemos clara y distintamente son o bien las propiedades comunes de las cosas, o bien lo que de ellas se deduce (véase la definición de la razón en el segundo escolio de la proposición 40 parte II), y, por consiguiente, se excitan más a menudo en nosotros (por la proposición precedente). Por lo tanto, es más fácil que las demás cosas las contemplemos simultáneamente con éstas que con las demás y, en consecuencia (por la proposición 18 parte II), que se unan con ellas más fácilmente que con otras. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XIII

Cuanto más se halle unida una imagen con otras, tanto más a menudo actuará.

Demostración: Porque cuanto más se halle una imagen unida con otras, más causas habrá (por la proposición 18 parte II) que puedan excitarla. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XIV

La mente puede hacer que todas las afecciones del cuerpo, esto es, las imágenes de las cosas, se refieran a la idea de Dios.

Demostración: No hay afección alguna del cuerpo de la que la mente no pueda formar un concepto claro y distinto (por la proposición 4 de esta parte) y, por consiguiente, puede (por la proposición 15 parte I) hacer que todas se refieran a la idea de Dios. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XV

Quien se entiende a sí mismo y entiende sus afectos con claridad y distinción, ama a Dios, y tanto más cuanto mejor se entiende a sí mismo y sus afectos.

Demostración: Quien se entiende a sí mismo y sus afectos con claridad y distinción, se alegra (por la proposición 53 parte III) y esta alegría va acompañada de la idea de Dios (por la proposición precedente) y, por ende (por la definición 6 de los afectos), ama a Dios y (por la misma razón) tanto más cuanto mejor se entienda a sí mismo y sus afectos. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XVI

Este amor hacia Dios debe ocupar la mente en sumo grado.

Demostración: Este amor está unido a todas las afecciones del cuerpo (por la proposición 14 de esta parte), y todas ellas lo alimentan (por la proposición 15 de esta parte) y, por ende (por la proposición 11 de esta parte), debe ocupar la mente en sumo grado. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XVII

Dios carece de pasiones y no se ve afectado por ningún afecto de alegría o tristeza.

Demostración: Todas las ideas, en cuanto se refieren a Dios, son verdaderas (por la proposición 32 parte II), esto es (por la definición 4 parte II), adecuadas. Por ende (según la definición general de los afectos), Dios está libre de pasiones. Además, Dios no puede pasar ni a mayor ni a menor perfección (por el segundo corolario de la proposición 20 parte I) y, por tanto (por las definiciones 2 y 3 de los afectos), no se ve afectado por ningún afecto de alegría o tristeza. Q.E.D.

Corolario: Dios, en sentido propio, no ama ni odia a nadie. Pues Dios (por la proposición precedente) no se ve afectado por ningún afecto de alegría o tristeza, y por consiguiente (por las definiciones 6 y 7 de los afectos), tampoco ama ni odia a nadie.

PROPOSICIÓN XVIII

Nadie puede odiar a Dios.

Demostración: La idea de Dios que tenemos es adecuada y perfecta (por las proposiciones 46 y 47 parte II), y, por ende, en cuanto contemplamos a Dios, en esa medida actuamos (por la proposición 3 parte III) y, en consecuencia (por la proposición 59 parte III), no puede darse ninguna tristeza acompañada de la idea de Dios, esto es (por la definición 7 de los afectos), nadie puede odiar a Dios. Q.E.D.

Corolario: El amor hacia Dios no puede convertirse en odio.

Escolio: Se podría objetar que, al entender a Dios como causa de toda las cosas, lo consideramos también como causa de la tristeza. Pero respondo que, en cuanto entendemos las causas de la tristeza, ésta (por la proposición 3 de esta parte) deja de ser pasión, esto es (por la proposición 59 parte III), deja de ser tristeza, y por lo tanto, en cuanto entendemos a Dios como causa de la tristeza, en esa misma medida nos alegramos.

PROPOSICIÓN XIX

Quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él a su vez.

Demostración: Si alguien lo intentara, desearía, pues (por el corolario de la proposición 17 de esta parte), que Dios, a quien ama, no fuese Dios, y, en consecuencia (por la proposición 19 parte III), desearía estar triste, lo cual (por la proposición 28 parte III) es absurdo. Por tanto, quien ama a Dios no puede esforzarse en ser amado por Dios a su vez. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XX

Este amor hacia Dios no puede contaminarse con envidia ni celos, sino que tanto más se fomenta cuantos más hombres imaginamos unidos a Dios con el mismo vínculo de amor.

Demostración: Este amor hacia Dios es el sumo bien que podemos apetecer según el dictamen de la razón (por la proposición 28 parte IV), y es común a todos los hombres (por la proposición 36 parte IV), y deseamos que todos gocen de él (por la proposición 37 parte IV), y por ende (por la definición 23 de los afectos) no puede mancharse con el afecto de la envidia, ni tampoco (por la proposición 18 de esta parte y la definición de celos, que se ve en el escolio de la proposición 35 parte III) con el de los celos, sino que al contrario (por la proposición 31 parte III) debe fomentarse más cuanto más hombres imaginemos que lo disfrutan. Q.E.D.

Escolio: Del mismo modo, podemos mostrar que no existe ningún afecto directamente contrario a este amor que pueda destruirlo, y por consiguiente, podemos concluir que este amor hacia Dios es el más constante de todos los afectos y que, en cuanto se refiere al cuerpo, no puede destruirse sino con el cuerpo mismo. Pero sobre su naturaleza, en cuanto se refiere sólo a la mente, hablaremos después. Con esto queda comprendido todo remedio de los afectos, es decir, todo lo que la mente, considerada en sí misma, puede contra los afectos; de aquí se ve que la potencia de la mente sobre los afectos consiste:

1° En el conocimiento de los afectos (véase escolio de la proposición 4 de esta parte).

2° En separar los afectos del pensamiento de su causa externa, que imaginamos confusamente (véase proposición 2 con el escolio y la proposición 4 de esta parte).

3° En el tiempo por el cual las afecciones que se refieren a las cosas que entendemos superan a las que se refieren a cosas que concebimos confusa o mutiladamente (véase proposición 7 de esta parte).

4° En la multitud de causas por las cuales se fomentan las afecciones que se refieren a las propiedades comunes de las cosas o a Dios (véanse proposiciones 9 y 11 de esta parte).

5° Finalmente, en el orden en que la mente puede ordenar sus afectos y encadenarlos entre sí (véanse el escolio de la proposición 10 y las proposiciones 12, 13 y 14 de esta parte).

Pero para comprender mejor esta potencia de la mente sobre los afectos, hay que notar especialmente que llamamos grandes a los afectos cuando comparamos el afecto de un hombre con el de otro y vemos que uno está más aquejado por el mismo afecto que el otro; o cuando comparamos entre sí los afectos de un mismo individuo y vemos que lo afecta o mueve más un afecto que otro. Pues (por la proposición 5 parte IV) la fuerza de cualquier afecto se define por la potencia de su causa externa comparada con la nuestra. Ahora bien, la potencia de la mente se define sólo por el conocimiento; la impotencia o pasión, en cambio, se valora sólo por la privación de conocimiento, esto es, por aquello que hace que las ideas se llamen inadecuadas. De lo que se sigue que padece más aquella mente cuya mayor parte consiste en ideas inadecuadas, de modo que se distingue más por lo que padece que por lo que obra; en cambio, actúa más aquella mente cuya mayor parte consiste en ideas adecuadas, de modo que, aunque en ella haya tantas ideas inadecuadas como en la otra, se distingue, no obstante, por las que se atribuyen a la virtud humana más que por las que denotan la impotencia humana. Obsérvese además que las tristezas del ánimo y las infortunadas desgracias provienen sobre todo del amor excesivo a una cosa sujeta a muchas mutaciones y de la cual nunca podemos ser realmente dueños. En efecto, nadie está preocupado ni ansioso más que por la cosa que ama, ni surgen injurias, sospechas, enemistades, etc., sino por el amor a cosas de las que nunca podemos ser realmente dueños. De aquí se concibe fácilmente cuánto poder sobre los afectos tenga el conocimiento claro y distinto, y especialmente el tercer género de conocimiento (véase el escolio de la proposición 47 parte II), cuyo fundamento es el conocimiento mismo de Dios. Si no suprime absolutamente los afectos en cuanto pasiones (véase proposición 3 y escolio de la proposición 4 de esta parte), al menos hace que constituyan la menor parte posible de la mente (véase proposición 14 de esta parte). Además, engendra amor hacia una cosa inmutable y eterna (véase proposición 15 de esta parte) y de la que somos realmente dueños (véase proposición 45 parte II), y que, por consiguiente, no puede contaminarse con ningún vicio común al amor ordinario, sino que puede aumentar siempre más y más (por la proposición 15 de esta parte), ocupar la mayor parte de la mente (por la proposición 16 de esta parte) y afectar a ésta ampliamente. Y con esto queda acabado todo lo que concierne a la presente vida. Pues que en el escolio del principio dije que con estas pocas cosas comprendía todos los remedios contra los afectos, cualquiera puede verlo si considera lo que hemos dicho en este escolio, así como las definiciones de la mente y de sus afectos, las proposiciones 1 y 3 parte III. Por tanto, es ya tiempo de pasar a aquello que concierne a la duración de la mente sin relación con el cuerpo.

PROPOSICIÓN XXI

La mente no puede imaginar nada ni recordar las cosas pasadas sino mientras dura el cuerpo.

Demostración: La mente no expresa la existencia actual de su cuerpo ni concibe las afecciones del cuerpo como actuales sino mientras el cuerpo existe (por el corolario de la proposición 8 parte II) y, consiguientemente (por la proposición 26 parte II), no concibe ningún cuerpo como existente en acto sino mientras dura el suyo, por ende no puede imaginar (véase la definición de imaginación en el escolio de la proposición 17 parte II) ni recordar las cosas pasadas (véase la definición de memoria en el escolio de la proposición 18 parte II) sino mientras dura el cuerpo. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXII

Sin embargo, en Dios existe necesariamente una idea que expresa la esencia de este y de aquel cuerpo humano bajo la especie de la eternidad.

Demostración: Dios es causa, no sólo de la existencia de este o aquel cuerpo humano, sino también de su esencia (por la proposición 25 parte I), la cual, por tanto, debe concebirse a través de la esencia misma de Dios (por el axioma 4 parte I) y esto con necesidad eterna (por la proposición 16 parte I). Este concepto debe, pues, existir necesariamente en Dios (por la proposición 3 parte II). Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXIII

La mente humana no puede destruirse juntamente con el cuerpo, sino que de ella permanece algo que es eterno.

Demostración: En Dios existe necesariamente el concepto o idea que expresa la esencia del cuerpo humano (por la proposición precedente) y que, por ende, es algo que concierne a la esencia de la mente humana (por la proposición 13 parte II). Pero no atribuimos duración alguna que pueda definirse por el tiempo a la mente humana, excepto en cuanto expresa la existencia actual de su cuerpo, la cual se explica por la duración y puede definirse por el tiempo (por el corolario de la proposición 8 parte II). Sin embargo, queda algo que se concibe con necesidad eterna a través de la esencia de Dios (por la proposición precedente) y, por tanto, será necesario que algo que atañe a la esencia de la mente sea eterno. Q.E.D.

Escolio: Esta idea que expresa la esencia del cuerpo bajo la especie de la eternidad es un modo cierto de pensar que atañe a la esencia de la mente, y que es necesariamente eterno. Sin embargo, no podemos recordar que hayamos existido antes del cuerpo, pues ni en el cuerpo se encuentran vestigios de ello, ni la eternidad puede definirse por el tiempo ni tener relación alguna con él. Pero, no obstante, sentimos y experimentamos que somos eternos. En efecto, la mente no siente menos aquellas cosas que concibe inteligentemente que las que tiene en la memoria. Pues los ojos de la mente, con los que ve y observa las cosas, son las mismas demostraciones. Aunque, por tanto, no recordemos haber existido antes del cuerpo, sentimos, sin embargo, que nuestra mente, en cuanto envuelve la esencia del cuerpo bajo la especie de la eternidad, es eterna y que su existencia no puede explicarse por medio del tiempo ni definirse por la duración. Nuestra mente, pues, sólo puede decirse que dura y cuya existencia puede definirse en un tiempo limitado en cuanto envuelve la existencia actual del cuerpo, y sólo en esa medida tiene la potencia de determinar la existencia de las cosas por el tiempo y de concebirlas bajo la duración.

PROPOSICIÓN XXIV

Cuanto más entendemos las cosas singulares, tanto más entendemos a Dios.

Demostración: Es evidente por el corolario de la proposición 25 parte I.

PROPOSICIÓN XXV

El mayor esfuerzo y la máxima virtud de la mente es entender las cosas por el tercer género de conocimiento.

Demostración: El tercer género de conocimiento procede de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios a un conocimiento adecuado de la esencia de las cosas (véase la definición en el segundo escolio de la proposición 40 parte II), y cuanto más entendemos las cosas de este modo, más entendemos a Dios (por la proposición precedente) y, por ende (por la proposición 28 parte IV), la suma virtud de la mente, esto es (por la definición 8 parte IV), la potencia o naturaleza de la mente, o (por la proposición 7 parte III) su máximo esfuerzo, es entender las cosas por el tercer género de conocimiento. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVI

Cuanto más apta sea la mente para entender las cosas por el tercer género de conocimiento, tanto más desea entenderlas por ese mismo género.

Demostración: Es evidente. Pues en la medida en que concebimos que la mente es apta para entender las cosas por este género de conocimiento, en esa misma medida la concebimos determinada a entender las cosas por él y, en consecuencia (por la definición 1 de los afectos), cuanto más apta es, más lo desea. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVII

Del tercer género de conocimiento surge la mayor serenidad de la mente que pueda existir.

Demostración: La máxima virtud de la mente es conocer a Dios (por la proposición 28 parte IV), o entender las cosas por el tercer género de conocimiento (por la proposición 25 de esta parte). Cuanto más la mente conozca por este género de conocimiento, tanto más perfecta es (por la proposición 24 de esta parte) y, por consiguiente, quien conoce las cosas por este género de conocimiento pasa a la máxima perfección humana y, por lo tanto (por la definición 2 de los afectos), experimenta la mayor alegría acompañada de la idea de sí mismo y de su propia virtud (por la proposición 43 parte II) y, por ende (por la definición 25 de los afectos), del tercer género de conocimiento surge la mayor serenidad de la mente que pueda existir. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVIII

La tendencia o el deseo de conocer las cosas por el tercer género de conocimiento no puede originarse en el primero, pero sí en el segundo.

Demostración: Esta proposición es patente por sí misma. Pues todo lo que entendemos clara y distintamente o bien se entiende por sí mismo o por otra cosa que se concibe por sí misma, esto es, las ideas claras y distintas que se refieren al tercer género de conocimiento (véase el segundo escolio de la proposición 40 parte II) no pueden proceder de ideas confusas y mutiladas que (por el mismo escolio) se refieren al primer género de conocimiento, sino de ideas adecuadas, es decir (por el mismo escolio) del segundo y tercer género de conocimiento. Por tanto (por la definición 1 de los afectos), el deseo de conocer las cosas por el tercer género de conocimiento no puede surgir del primero, pero sí del segundo. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXIX

Todo lo que la mente concibe bajo la perspectiva de la eternidad no lo concibe a partir de la concepción de la existencia actual del cuerpo, sino a partir de la concepción de la esencia del cuerpo considerada bajo la perspectiva de la eternidad.

Demostración: En la medida en que la mente concibe la existencia actual de su cuerpo, en esa misma medida concibe duración que puede determinarse por el tiempo, y en esa misma medida sólo tiene el poder de concebir las cosas con relación al tiempo (por la proposición 21 de esta parte y la proposición 26 parte II). Pero la eternidad no puede explicarse por la duración (por la definición 8 parte I y su explicación). Por consiguiente, en la medida en que la mente concibe las cosas bajo la perspectiva de la eternidad, no le pertenece la potencia de concebirlas a partir de la existencia actual del cuerpo, sino porque se sigue de la naturaleza de la razón concebir las cosas bajo la perspectiva de la eternidad (por el segundo corolario de la proposición 44 parte II) y, además, pertenece a la naturaleza de la mente concebir la esencia del cuerpo bajo la perspectiva de la eternidad (por la proposición 23 de esta parte), y fuera de éstas dos nada atañe a la esencia de la mente (por la proposición 13 parte II). En consecuencia, la potencia de concebir las cosas bajo la perspectiva de la eternidad no pertenece a la mente sino en la medida en que concibe la esencia del cuerpo bajo la perspectiva de la eternidad. Q.E.D.

Escolio: Las cosas se conciben por nosotros como actuales de dos modos: o en cuanto las concebimos con relación a un tiempo y lugar determinados, o en cuanto las concebimos contenidas en Dios y siguiéndose de la necesidad de la naturaleza divina. Y las cosas que se conciben de este segundo modo, es decir, como verdaderas y reales, las concebimos bajo la perspectiva de la eternidad, y sus ideas involucran la esencia eterna e infinita de Dios, como hemos mostrado en la proposición 45 parte II y su escolio.

PROPOSICIÓN XXX

La mente, en la medida en que se conoce a sí misma y a su cuerpo bajo la perspectiva de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios, y sabe que existe en Dios y se concibe por Dios.

Demostración: Concebir las cosas bajo la perspectiva de la eternidad es concebirlas en cuanto, por la esencia de Dios, se las concibe como cosas reales, esto es, en cuanto por la esencia de Dios se conciben como existentes (por la proposición 29 de esta parte). Por consiguiente, en la medida en que la mente concibe a sí misma y a su cuerpo bajo la perspectiva de la eternidad, en esa misma medida tiene el conocimiento de Dios. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXI

El tercer género de conocimiento depende de la mente como causa formal en la medida en que la mente misma es eterna.

Demostración: La mente no concibe nada bajo la perspectiva de la eternidad excepto en la medida en que concibe la esencia de su cuerpo bajo la perspectiva de la eternidad (por la proposición 29 de esta parte), esto es (por las proposiciones 21 y 23 de esta parte), en la medida en que es eterna, y por ende (por la proposición precedente), en cuanto es eterna, tiene conocimiento de Dios, el cual es necesariamente adecuado (por la proposición 46 parte II), y, por consiguiente, en la medida en que la mente es eterna, es apta para conocer todo lo que se sigue de este conocimiento de Dios (por la proposición 40 parte II), esto es, para conocer las cosas por el tercer género de conocimiento (véase la definición en el segundo escolio de la proposición 40 parte II). Por ende (por la definición 1 parte III), la mente, en la medida en que es eterna, es la causa adecuada o formal del tercer género de conocimiento. Q.E.D.

Escolio: Por consiguiente, cuanto mayor sea la potencia de este género de conocimiento en un individuo, tanto más consciente será de sí mismo y de Dios, es decir, tanto más perfecto y feliz será, lo que se hará aún más claro por lo que sigue. Pero aquí hay que notar que aunque ahora sepamos con certeza que la mente es eterna en la medida en que concibe las cosas bajo la perspectiva de la eternidad, sin embargo, para que lo que queremos mostrar se entienda más fácilmente y con mayor claridad, consideraremos a la mente como si empezara ahora a ser y a entender las cosas bajo la perspectiva de la eternidad, del mismo modo en que lo hemos hecho hasta aquí; lo que podemos hacer sin peligro alguno de error con tal que tengamos cuidado de no concluir nada excepto a partir de premisas evidentes.

PROPOSICIÓN XXXII

Todo lo que entendemos por el tercer género de conocimiento nos deleita, acompañando esta alegría la idea de Dios como causa.

Demostración: Del tercer género de conocimiento surge la mayor serenidad de la mente posible (por la proposición 27 de esta parte), esto es (por la definición 25 de los afectos), la alegría acompañada de la idea de sí misma, y por consiguiente (por la proposición 30 de esta parte), acompañada también de la idea de Dios como causa. Q.E.D.

Corolario: Del tercer género de conocimiento surge necesariamente el amor intelectual hacia Dios. Pues de ese género de conocimiento surge (por la proposición precedente) alegría acompañada de la idea de Dios como causa, esto es (por la definición 6 de los afectos), amor hacia Dios, no en cuanto lo imaginamos como presente (por la proposición 29 de esta parte), sino en cuanto entendemos que Dios es eterno. Y a esto llamo amor intelectual hacia Dios.

PROPOSICIÓN XXXIII

El amor intelectual hacia Dios que surge del tercer género de conocimiento es eterno.

Demostración: El tercer género de conocimiento (por la proposición 31 de esta parte y el axioma 3 parte I) es eterno, y por ende (por el mismo axioma parte I) el amor que de él surge es también necesariamente eterno. Q.E.D.

Escolio: Aunque este amor intelectual hacia Dios no haya tenido principio (por la proposición precedente), posee todas las perfecciones del amor como si hubiera surgido, tal como fingimos en el corolario de la proposición 32 de esta parte. Y aquí no hay más diferencia que la de que las mismas perfecciones que añadimos a él se poseen eternamente, acompañadas de la idea de Dios como causa eterna. Pues si la alegría consiste en el paso a una mayor perfección, la beatitud debe consistir en la posesión de la perfección misma.

PROPOSICIÓN XXXIV

La mente no está sujeta, sino mientras dura el cuerpo, a los afectos que se refieren a las pasiones.

Demostración: La imaginación es la idea por la cual la mente contempla algo como presente (véase su definición en el escolio de la proposición 17 parte II), la cual sin embargo indica más bien la constitución presente del cuerpo que la naturaleza de la cosa externa (por el segundo corolario de la proposición 16 parte II). Por consiguiente (por la definición general de los afectos), el afecto, en cuanto indica la constitución presente del cuerpo, es la imaginación, y, por ende (por la proposición 21 de esta parte), la mente no está sujeta a los afectos que se refieren a las pasiones sino mientras dura el cuerpo. Q.E.D.

Corolario: De aquí se sigue que ningún amor excepto el intelectual es eterno.

Escolio: Si atendemos a la opinión común de la gente, veremos que son conscientes de la eternidad de su mente, pero la confunden con la duración, y la atribuyen a la imaginación o a la memoria, que creen que sobrevive a la muerte. De este modo no se maravillan de que ignoren su propia eternidad de la mente, si la creen enlazada con la duración y con la memoria, que carece de realidad eterna.

PROPOSICIÓN XXXV

Dios se ama a sí mismo con amor intelectual infinito.

Demostración: Dios es absolutamente infinito (por la definición 6 parte I), es decir (por la definición 6 parte II), la naturaleza de Dios goza de infinita perfección y esto (por la proposición 3 parte II) con la idea de sí mismo, esto es (por la proposición 11 y definición 1 parte I), con la idea de su propia causa, lo que es lo que en el corolario de la proposición 32 de esta parte llamamos amor intelectual.

PROPOSICIÓN XXXVI

El amor intelectual de la mente hacia Dios es el mismo amor de Dios hacia sí mismo, no en cuanto es infinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia de la mente humana considerada eterna; esto es, el amor intelectual de la mente hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo.

Demostración: Este amor de la mente debe referirse a las acciones de la mente (por el corolario de la proposición 32 de esta parte y la proposición 3 parte III), las cuales son acciones por las que la mente se contempla a sí misma acompañada de la idea de Dios como causa (por la proposición 32 de esta parte y su corolario), esto es (por el corolario de la proposición 25 parte I y el corolario de la proposición 11 parte II), es la acción por la que Dios, en cuanto puede explicarse por la mente humana, se contempla a sí mismo con la idea de sí, y por ende (por la proposición precedente), este amor de la mente es parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo. Q.E.D.

Corolario: De aquí se sigue que Dios, en cuanto se ama a sí mismo, ama a los hombres, y, por consiguiente, que el amor de Dios hacia los hombres y el amor intelectual de la mente hacia Dios son uno y el mismo.

Escolio: De esto se entiende claramente en qué consiste nuestra salvación o beatitud o libertad, a saber, en un amor constante y eterno hacia Dios, o en el amor de Dios hacia los hombres. Y este amor o beatitud se llama, en las Sagradas Escrituras, “Gloria”, con toda justicia, pues, ya se refiera este amor a Dios, ya a la mente, puede con razón llamarse contento del espíritu, que en realidad no se distingue de la gloria (por las definiciones 25 y 30 de los afectos). Pues en cuanto se refiere a Dios, es (por la proposición 35 de esta parte) alegría, si podemos usar todavía esta palabra, acompañada de la idea de sí mismo, y en cuanto se refiere a la mente (por la proposición 27 de esta parte). Además, puesto que la esencia de nuestra mente consiste en el solo conocimiento, cuyo principio y fundamento es Dios (por la proposición 15 parte I y el escolio de la proposición 47 parte II), se ve con toda claridad cómo y de qué modo nuestra mente sigue de la naturaleza divina según la esencia y la existencia, y depende continuamente de Dios; lo cual he querido notar aquí para mostrar con este ejemplo cuánto más poderoso es el conocimiento de las cosas singulares que llamé intuitivo o del tercer género (véase el segundo escolio de la proposición 40 parte II) que el conocimiento universal que llamé de segundo género. Pues, aunque en la primera parte haya demostrado en general que todas las cosas (y, por consiguiente, también la mente humana) dependen de Dios en lo que atañe a la esencia y a la existencia, esa demostración, aunque legítima y fuera de toda duda, no afecta tanto a nuestra mente como cuando concluimos lo mismo de la esencia misma de cualquier cosa singular que decimos depender de Dios.

PROPOSICIÓN XXXVII

No existe en la naturaleza nada que sea contrario a este amor intelectual o que pueda destruirlo.

Demostración: Este amor intelectual se sigue necesariamente de la naturaleza de la mente, en cuanto ésta es considerada como una verdad eterna por la naturaleza divina (por las proposiciones 33 y 29 de esta parte). Si, pues, se diera algo contrario a este amor, ello sería contrario a la verdad, y, por consiguiente, aquello que lo pudiera destruir haría que lo verdadero fuese falso, lo que, por ser evidente en sí mismo, es absurdo. Por tanto, no existe nada en la naturaleza que pueda destruir este amor intelectual. Q.E.D.

Escolio: El axioma de la cuarta parte considera las cosas singulares en la medida en que son determinadas con relación al tiempo y el lugar, de lo cual creo que nadie dudará.

PROPOSICIÓN XXXVIII

Cuantas más cosas entienda la mente por el segundo y el tercer género de conocimiento, menos padece por los afectos que son malos y menos teme a la muerte.

Demostración: La esencia de la mente consiste en el conocimiento (por la proposición 11 parte II); por consiguiente, cuantas más cosas entienda la mente por el segundo y el tercer género de conocimiento, mayor parte de ella permanece (por las proposiciones 23 y 29 de esta parte), y en consecuencia (por la proposición precedente) mayor parte de ella no se ve afectada por los afectos contrarios a nuestra naturaleza, esto es (por la proposición 30 parte IV), contrarios a lo que es bueno. Luego, cuantas más cosas entienda la mente por el segundo y tercer género de conocimiento, mayor parte de ella quedará incólume y, por ende, menos padecerá por los afectos, etc. Q.E.D.

Escolio: De aquí entendemos lo que toqué en el escolio de la proposición 39 parte IV, y que prometí explicar en esta parte: que la muerte es tanto menos nociva cuanto mayor es el conocimiento claro y distinto de la mente, y, por consiguiente, cuanto mayor es su amor hacia Dios. Además, puesto que (por la proposición 27 de esta parte) del tercer género de conocimiento surge la mayor serenidad de que la mente puede gozar, se sigue que la mente humana puede ser tal que la parte que se destruye con el cuerpo (véase la proposición 21 de esta parte), comparada con la parte que de ella permanece, tenga escasa importancia. Pero de esto hablaremos más extensamente enseguida.

PROPOSICIÓN XXXIX

Quien tiene el cuerpo apto para muchas cosas tiene una mente cuya mayor parte es eterna.

Demostración: Quien tiene el cuerpo apto para muchas acciones está menos aquejado por los afectos que son malos (por la proposición 38 parte IV), es decir (por la proposición 30 parte IV), por los afectos contrarios a su naturaleza, y por ende (por la proposición 10 de esta parte) tiene el poder de ordenar y encadenar las afecciones del cuerpo según el orden del entendimiento, y, en consecuencia, de hacer (por la proposición 14 de esta parte) que todas las afecciones del cuerpo se refieran a la idea de Dios; de donde resultará (por la proposición 15 de esta parte) que se vea afectado por el amor hacia Dios, que (por la proposición 16 de esta parte) debe constituir la mayor parte de la mente, y, por consiguiente (por la proposición 33 de esta parte), tendrá una mente cuya mayor parte es eterna. Q.E.D.

Escolio: Porque los cuerpos humanos pueden ser aptos para muchísimas cosas, no hay duda de que pueden darse cuerpos tal que se refieran a mentes muy conscientes de sí mismas, de Dios y de las cosas, y cuyas mayor o principal parte sea eterna, y que, por ende, apenas teman a la muerte. Pero para que esto se entienda con mayor claridad, hay que advertir que vivimos en continua mudanza, y que, en la medida en que cambiamos a mejor o peor, nos decimos felices o desdichados. Pues quien pasa de ser niño o muchacho a cadáver, se llama desdichado, y, por el contrario, se cuenta entre las felicidades el poder recorrer todo el espacio de la vida con mente sana en cuerpo sano. Y ciertamente, quien tiene un cuerpo, como el de un niño o muchacho, apto para poquísimas cosas y completamente dependiente de causas externas, tiene una mente que, considerada en sí misma, apenas tiene conciencia de sí, de Dios y de las cosas; en cambio, quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas tiene una mente que, considerada en sí misma, es muy consciente de sí, de Dios y de las cosas. Por ende, en esta vida nos esforzamos con suma diligencia en transformar el cuerpo infantil, en la medida en que su naturaleza lo permite y conviene, en otro cuerpo más apto para muchas cosas, que se refiera a una mente muy consciente de sí, de Dios y de las cosas, de modo que todo lo que se refiere a su memoria o imaginación, comparado con el entendimiento, apenas tenga importancia, como ya dije en el escolio de la proposición precedente.

PROPOSICIÓN XL

Cuanta más perfección tiene una cosa, más obra y menos padece, y, por el contrario, cuanto más obra, más perfecta es.

Demostración: Cuanto más perfecta es una cosa, más realidad tiene (por la definición 6 parte II), y, en consecuencia (por la proposición 3 parte III y su escolio), cuanto más perfecta es, más obra y menos padece; la misma demostración, si se invierte, procede del mismo modo, de donde se sigue también que, cuanto más obra la cosa, más perfecta es. Q.E.D.

Corolario: De aquí se sigue que la parte de la mente que permanece, por pequeña que sea, es más perfecta que la que perece. Pues la parte de la mente eterna (por las proposiciones 23 y 29 de esta parte) es el entendimiento, por el cual sólo decimos que la mente obra (por la proposición 3 parte III), mientras que la parte que hemos mostrado que perece es la imaginación (por la proposición 21 de esta parte), por la que decimos que la mente padece (por la proposición 3 parte III y la definición general de los afectos). Luego (por la proposición precedente), esa parte, por pequeña que sea, es más perfecta. Q.E.D.

Escolio: Esto es lo que me había propuesto mostrar respecto a la mente considerada sin relación a la existencia del cuerpo; de lo que y juntamente con la proposición 21 parte I y otras, se desprende que, en cuanto la mente entiende, es un modo eterno de pensar, determinado por otro modo eterno de pensar, y éste por otro, y así hasta el infinito, de modo que todos juntos constituyen el entendimiento eterno e infinito de Dios.

PROPOSICIÓN XLI

Aunque no supiéramos que nuestra mente es eterna, sin embargo, la piedad, la religión y, absolutamente, todo lo que hemos mostrado en la cuarta parte que se refiere a la fortaleza y a la grandeza de alma, serían siempre para nosotros lo principal.

Demostración: El primer y único fundamento de la virtud, o regla de la vida recta (por el corolario de la proposición 22 y por la proposición 24 parte IV), es buscar la propia utilidad. Para determinar lo que la razón juzga útil, no hemos tenido en cuenta la eternidad de la mente, que sólo ahora, en esta quinta parte, hemos conocido. Aunque, por tanto, ignoráramos que la mente es eterna, tendríamos igualmente por principal todo lo que hemos mostrado que se refiere a la fortaleza y a la grandeza de alma, y, por consiguiente, aunque ahora ignoráramos esto mismo, tendríamos igualmente por principales las mismas normas de vida. Q.E.D.

Escolio: El vulgo parece opinar de otro modo. Pues la mayoría cree que es libre en la medida en que le es lícito obedecer a la lujuria, y considera que cede en su derecho en la medida en que se ve obligado a vivir según el precepto de la ley divina. Por consiguiente, piensan que la piedad y la religión, y, absolutamente, todo lo que se refiere a la fortaleza del ánimo, son cargas que esperan dejar atrás después de la muerte, y recibir entonces el premio de su servidumbre, es decir, de la piedad y la religión. No sólo esta esperanza, sino especialmente el miedo a los horribles suplicios con que amenazan tras la muerte, los induce a vivir, en la medida en que su debilidad de ánimo lo permite, según el precepto divino. Y si no existieran en ellos esta esperanza y este miedo, si creyeran, al contrario, que el alma muere con el cuerpo y que nada queda a los míseros, consumidos por la carga de la piedad, volverían a su natural modo de ser, y preferirían guiar sus acciones según la lujuria y obedecer a la fortuna antes que a sí mismos. Estas cosas me parecen no menos absurdas que si alguien, porque no cree poder alimentar su cuerpo eternamente con alimentos sanos, quisiera, sin embargo, hartarse de venenos y sustancias mortíferas, o si, porque ve que su mente no es eterna o inmortal, quisiera más bien ser loco y vivir sin razón. Cosas tan absurdas que apenas merecen ser mencionadas.

PROPOSICIÓN XLII

La beatitud no es el premio de la virtud, sino la propia virtud, y no gozamos de ella porque reprimamos las lujurias, sino que, al contrario, porque gozamos de ella, podemos reprimir las lujurias.

Demostración: La beatitud consiste en el amor hacia Dios (por la proposición 36 de esta parte y su escolio), que surge del tercer género de conocimiento (por el corolario de la proposición 32 de esta parte), y este amor (por las proposiciones 59 y 3 parte III) debe referirse a la mente en cuanto obra, y, en consecuencia (por la definición 8 parte IV), es la propia virtud, que es lo primero que había que demostrar. Además, cuanto más goza la mente de este amor divino, o beatitud, más entiende (por la proposición 32 de esta parte), esto es (por el corolario de la proposición 3 de esta parte), mayor es su poder sobre los afectos, y (por la proposición 38 de esta parte) menos padece por los afectos malos. Por consiguiente, precisamente porque la mente goza de esta beatitud o amor divino, tiene la potencia de reprimir las lujurias, y puesto que la potencia humana de reprimir los afectos consiste sólo en el entendimiento, nadie, por consiguiente, goza de la beatitud porque haya reprimido las lujurias, sino que, al contrario, por gozar de la beatitud tiene la potencia de reprimir las lujurias. Q.E.D.

Escolio: Con esto he concluido todo lo que quería mostrar acerca de la potencia de la mente sobre los afectos y acerca de su libertad. De esto se deduce cuán superior es el sabio al ignorante, dominado sólo por la lujuria. Pues el ignorante, además de verse agitado de muchos modos por causas externas y no gozar nunca de la verdadera serenidad del ánimo, vive asimismo casi ignorante de sí mismo, de Dios y de las cosas, y apenas deja de padecer cuando deja también de existir. Por el contrario, el sabio, en cuanto es tal, apenas se ve turbado en su ánimo, sino que, consciente por una necesidad eterna de sí mismo, de Dios y de las cosas, nunca deja de existir, sino que posee siempre la verdadera serenidad del ánimo. Si el camino que he mostrado hasta aquí para llegar a esto parece difícil, puede, sin embargo, encontrarse. Y en verdad debe ser difícil, pues se halla tan raramente. ¿Cómo si la salvación estuviera a la vista y pudiera encontrarse sin gran esfuerzo, casi todos la despreciarían? Pero todo lo excelente es tan difícil como raro.

Fin