TERCERA PARTE

Del origen y la naturaleza de los afectos

PRÓLOGO

La mayoría de los que han escrito acerca de los afectos y del modo de vivir de los hombres parecen tratar, no de cosas naturales que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de la naturaleza. De hecho, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba más el orden de la naturaleza que seguirlo, y que posee un poder absoluto sobre sus acciones, sin ser determinado por nada más que por sí mismo. Luego, la causa de la impotencia e inconstancia humanas no la atribuyen a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué defecto de la naturaleza humana, por lo cual lloran, se ríen, desprecian o, como suele ocurrir, detestan; y quien con más elocuencia o sutileza sabe censurar la impotencia del espíritu humano, es tenido, por así decirlo, por divino. Sin embargo, no han faltado varones de gran mérito —a cuyo esfuerzo e industria confesamos deber mucho— que han escrito muchas cosas admirables acerca del recto modo de vivir y han dado a los mortales consejos llenos de prudencia; pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y las fuerzas de los afectos ni lo que la mente puede hacer para moderarlos. Ciertamente sé que el célebre Descartes, aunque también creyó que el espíritu tiene poder absoluto sobre sus acciones, se esforzó, no obstante, en explicar los afectos humanos a partir de sus primeras causas, y a la vez en mostrar el camino para que la mente tuviese un dominio absoluto sobre ellos. Mas, a mi juicio, no mostró nada más que el agudo ingenio que le era propio, como demostraré a su debido tiempo.

Yo, sin embargo, deseo volverme a aquellos que prefieren detestar o ridiculizar las acciones y afectos humanos antes que comprenderlos. Con toda seguridad les parecerá extraordinario que me disponga a tratar las necedades y los errores humanos del modo geométrico, y que quiera demostrar con seguridad, mediante la sola razón, aquellas cosas que ellos gritan que son opuestas a la razón, vanas, absurdas y horrendas. Pero esta es mi razón: nada sucede en la naturaleza que pueda atribuirse a algún vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma y su fuerza y potencia de actuar es una y la misma en todas partes; esto es, las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales todas las cosas suceden y se transforman de unas formas en otras, son siempre y en todas partes las mismas, y, por consiguiente, también debe ser una y la misma la razón de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que éstas sean: a saber, mediante las leyes y reglas universales de la naturaleza. Por consiguiente, los afectos del odio, la ira, la envidia, etc., considerados en sí mismos, se siguen de la misma necesidad y virtud de la naturaleza que las demás cosas singulares. Por ello tienen causas ciertas mediante las cuales pueden ser entendidos, y propiedades dignas de nuestro conocimiento tanto como las de cualquier otra cosa en cuya sola contemplación nos deleitamos. Por ello trataré, pues, de la naturaleza y fuerzas de los afectos, y de la potencia de la mente sobre ellos, con el mismo método con el que he tratado anteriormente a Dios y a la mente, y consideraré las acciones y apetitos humanos como si se tratase de líneas, superficies o cuerpos.

DEFINICIONES

I. Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por la misma causa. En cambio, llamo causa inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.

II. Decimos que obramos cuando en nosotros o fuera de nosotros sucede algo de lo que somos causa adecuada; esto es (según la definición precedente), cuando algo se sigue de nuestra naturaleza, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser claramente entendido por ella sola. Por el contrario, decimos que padecemos cuando sucede algo en nosotros o se sigue algo de nuestra naturaleza de lo cual no somos sino causa parcial.

III. Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de obrar de éste se ve aumentada o disminuida, favorecida o cohibida, y, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones. Así, pues, si de alguna de estas afecciones podemos ser causa adecuada, entonces, por afecto entiendo una acción; de lo contrario, una pasión.

POSTULADOS

I. El cuerpo humano puede ser afectado de muchos modos, por los cuales su potencia de obrar aumenta o disminuye, y también por otros que no la hacen ni mayor ni menor. Este postulado o axioma se basa en el Postulado I y en los Lemas 5 y 7 (véanse después de la Proposición 13, Parte II).

II. El cuerpo humano puede padecer muchas transformaciones y, sin embargo, conservar las impresiones u huellas de los objetos (véase el Postulado 5 de la Parte II) y, por consiguiente, las mismas imágenes de las cosas, cuya definición se halla en el Escolio de la Proposición 17, Parte II.

PROPOSICIÓN I: Nuestra mente obra en ciertas cosas y padece en otras; a saber, en cuanto tiene ideas adecuadas, obra necesariamente en algo, y en cuanto tiene ideas inadecuadas, padece necesariamente en algo.

Demostración: Algunas de las ideas de cualquier mente humana son adecuadas y otras son mutiladas y confusas (por los Escolios de la Proposición 40, Parte II). Ahora bien, las ideas que en una mente cualquiera son adecuadas lo son en Dios, en cuanto constituyen la esencia de la misma mente (por el Corolario de la Proposición 11, Parte II); y las que son inadecuadas en la mente son también adecuadas en Dios (por el mismo Corolario), no en cuanto constituye sólo la esencia de esa mente, sino en cuanto contiene simultáneamente en sí las mentes de otras cosas. Además, de toda idea dada debe seguirse necesariamente algún efecto (por la Proposición 36, Parte I), cuyo efecto Dios es causa adecuada (véase Definición I de ésta) no en cuanto es infinito, sino en cuanto se le considera afectado por esa idea dada (véase Proposición 9, Parte II). Pero el efecto de que Dios es causa en la medida en que es afectado por una idea que existe de modo adecuado en alguna mente, tiene por causa adecuada a esa misma mente (por el Corolario de la Proposición 11, Parte II). Luego, en la medida en que nuestra mente tiene ideas adecuadas, obra necesariamente en algo, que era lo primero por demostrar.

Por otra parte, lo que se sigue necesariamente de una idea adecuada en Dios, no en cuanto constituye sólo la mente de un hombre, sino en cuanto contiene simultáneamente las mentes de otras cosas junto con la de ese hombre, no tiene por causa adecuada a la mente de ese hombre, sino por causa parcial, y, por tanto (por la Definición II precedente), en cuanto la mente tiene ideas inadecuadas, padece necesariamente en algo, que era lo segundo que se quería demostrar. Q. E. D.

Corolario: De aquí se sigue que la mente está sujeta a más pasiones cuantas más ideas inadecuadas tiene, y, por el contrario, que actúa con mayor plenitud cuantas más ideas adecuadas tiene.

PROPOSICIÓN II: Ni el cuerpo puede determinar a la mente a pensar, ni la mente puede determinar al cuerpo a moverse o a detenerse, ni a realizar ninguna otra cosa (si algo existe).

Demostración: Todas las formas de pensamiento tienen por causa a Dios en cuanto cosa pensante y no en cuanto se explica por otro atributo (por la Proposición 6, Parte II); por lo tanto, lo que determina a la mente a pensar es un modo del pensar, no de la extensión, esto es (por la Definición I, Parte II), no es el cuerpo, lo que demuestra lo primero. Luego, los movimientos y la quietud del cuerpo deben originarse en otro cuerpo, el cual haya sido determinado por otro a moverse o a detenerse, y, en general, todo lo que acontece en el cuerpo ha de tener su origen en Dios en cuanto que se le considera afectado por algún modo de la extensión, y no por algún modo del pensar (por la misma Proposición 6, Parte II), es decir, no puede originarse en la mente, que (por la Proposición 11, Parte II) es un modo de pensar, lo que demuestra lo segundo. Por consiguiente, ni el cuerpo puede determinar a la mente, etc. Q.E.D.

Escolio: Esto se entiende con mayor claridad a partir de lo dicho en el Escolio de la Proposición 7, Parte II: a saber, que la mente y el cuerpo son una y la misma cosa concebida, ora bajo el atributo del pensamiento, ora bajo el atributo de la extensión. De donde se sigue que el orden, o el encadenamiento de las cosas, es uno y el mismo ya se conciba la naturaleza bajo uno u otro atributo y, en consecuencia, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo es simultáneamente natural con el orden de las acciones y pasiones de la mente, lo que también es patente por el modo en que demostramos la Proposición 12, Parte II. Pero aunque esto sea así, y no haya ya motivo de duda, apenas creo que los hombres puedan ser inducidos a considerarlo con ánimo sereno sin la confirmación de la experiencia, tan firmemente están persuadidos de que el cuerpo se mueve, ora se detiene, y hace muchas cosas por el solo mandato de la mente, la cual depende sólo de su voluntad y arte de pensar. En efecto, nadie ha determinado hasta ahora lo que el cuerpo puede hacer, esto es, nadie ha enseñado con la experiencia lo que el cuerpo puede, por las solas leyes de la naturaleza, en cuanto se lo considera sólo como cuerpo, hacer o no hacer, si no es determinado por la mente. Nadie, en efecto, conoce tan minuciosamente la estructura del cuerpo para poder explicar todas sus funciones, por no mencionar que en los animales se observan muchas cosas que superan con creces la sagacidad humana, y que los sonámbulos realizan en sueños muchas acciones que despiertos no se atreven a hacer, lo que demuestra suficientemente que el propio cuerpo, por las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas que asombran a su propia mente.

Además, nadie sabe de qué manera, ni por qué medios, la mente mueve al cuerpo ni cuántos grados de movimiento puede darle, ni con cuánta rapidez puede moverlo. De donde se sigue que, cuando los hombres dicen que tal o cual acción del cuerpo proviene de la mente, que tiene dominio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen ni hacen más que confesar con expresiones pomposas su ignorancia de la verdadera causa de dicha acción. Sin embargo, dirán ellos, tanto si se sepa como si no de qué modo la mente mueve al cuerpo, se experimenta que, si la mente humana no estuviera dispuesta a pensar, el cuerpo sería inerte. Además, experimentan que está en poder de la mente, y sólo en ella, tanto el hablar como el callar y muchas otras acciones que, por tanto, creen dependen del decreto de la mente. En cuanto a lo primero, les pregunto si la experiencia no les enseña también que, si el cuerpo está inerte por el sueño, la mente permanece con él adormecida sin el poder de pensar como cuando está despierta. Además, creo que todos han experimentado que la mente no siempre está igualmente dispuesta a pensar sobre el mismo objeto, sino que, cuanto más dispuesto está el cuerpo a que se excite en él la imagen de este o aquel objeto, tanto más dispuesta está la mente para contemplar ese u otro objeto. Pero, dirán, por las solas leyes de la naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, no puede deducirse la causa de edificios, pinturas y cosas de este género que se hacen sólo por arte humana, ni podría el cuerpo humano, si no fuera determinado y dirigido por la mente, construir un templo. Sin embargo, ya he mostrado que no saben lo que el cuerpo puede ni lo que se puede deducir de la sola contemplación de su naturaleza. Y experimentan muchas cosas que, por las solas leyes de la naturaleza, se hacen y que nunca hubiesen creído posibles sin la dirección de la mente, como las que hacen los sonámbulos, que ellos mismos admiran estando despiertos. Añádase a esto la propia estructura del cuerpo humano que, por su artificio, supera largamente a todas las construcciones hechas por el arte humano, sin mencionar lo que arriba he mostrado: que de la naturaleza, considerada bajo cualquier atributo, siguen infinitas cosas. Respecto a lo segundo, ciertamente las cosas humanas estarían mucho mejor si estuviera igualmente en el poder del hombre callar que hablar. Pero la experiencia enseña claramente que los hombres no tienen en su poder nada menos que la lengua, ni pueden menos todavía moderar sus apetitos; de ahí que la mayoría crea que sólo hacemos libremente aquellas cosas que deseamos con tibieza, porque el apetito de esas cosas puede ser fácilmente restringido por el recuerdo de otra cosa que recordamos frecuentemente; pero no así aquellas otras que codiciamos con gran afecto y que no pueden ser calmadas con el recuerdo de otra cosa. Sin embargo, si no hubieran experimentado que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y que a menudo, cuando nos hallamos luchando con afectos contrarios, vemos lo mejor y seguimos lo peor, nada impediría que creyeran que hacemos todo libremente. Así el niño cree desear la leche libremente, el muchacho iracundo, la venganza, y el temeroso, la fuga. El ebrio cree hablar por libre decreto de la mente lo que, sobrio, desearía haber callado; así el delirante, el locuaz, el niño y muchos otros de esta índole creen hablar por decreto libre de la mente, aunque no puedan refrenar el impulso de hablar que tienen, de modo que la propia experiencia, no menos claramente que la razón, enseña que los hombres creen ser libres sólo porque son conscientes de sus acciones, pero ignoran las causas por las cuales son determinados, y además que los decretos de la mente no son otra cosa que los apetitos mismos, que varían según varíe la disposición del cuerpo. Pues cada uno regula todo según su afecto, y los que luchan con afectos contrarios no saben lo que quieren; aquellos a los que nada contraría son empujados aquí y allá con el menor impulso. Todo lo cual demuestra claramente que el supuesto libre decreto de la mente no se distingue de la imaginación o memoria, y no es otra cosa más que aquella afirmación que la idea, en cuanto es idea, involucra necesariamente (véase Proposición 49, Parte II). Así pues, los que creen hablar o callar o hacer algo por decreto libre de la mente, sueñan con los ojos abiertos.

PROPOSICIÓN III: Las acciones de la mente se originan sólo de ideas adecuadas; las pasiones, en cambio, dependen sólo de ideas inadecuadas.

Demostración: Lo primero que constituye la esencia de la mente no es otra cosa que la idea del cuerpo actualmente existente (por las Proposiciones 11 y 13, Parte II) que (por la Proposición 15, Parte II) se compone de muchas otras ideas, de las cuales algunas (por el Corolario de la Proposición 38, Parte II) son adecuadas, y otras (por el Corolario de la Proposición 29, Parte II) inadecuadas. Por tanto, todo lo que sigue de la naturaleza de la mente y cuya causa próxima es la mente misma, debe seguirse necesariamente o de una idea adecuada o de una inadecuada. Pero, en cuanto la mente (por la Proposición I de ésta) tiene ideas inadecuadas, padece necesariamente; luego las acciones de la mente se siguen sólo de ideas adecuadas, y la mente padece sólo porque tiene ideas inadecuadas. Q.E.D.

Escolio: Vemos, pues, que las pasiones no se refieren a la mente sino en cuanto ésta tiene algo que envuelve negación, es decir, en cuanto es considerada como una parte de la naturaleza que no puede percibirse claramente y distintamente por sí sola, sin las otras. De este modo podría mostrar que las pasiones se refieren del mismo modo a las cosas singulares que a la mente, y que no pueden ser percibidas de otro modo; pero mi propósito es tratar sólo de la mente humana.

PROPOSICIÓN IV: Nada puede ser destruido sino por una causa externa.

Demostración: Esta proposición es evidente por sí misma, porque la definición de cualquier cosa afirma su esencia, no la niega; esto es, pone la esencia de la cosa, no la quita. Mientras, pues, consideramos sólo la cosa misma, no encontraremos en ella nada que pueda destruirla. Q.E.D.

PROPOSICIÓN V: Las cosas son contrarias en la naturaleza, es decir, no pueden existir en el mismo sujeto, sólo en la medida en que una puede destruir a la otra.

Demostración: Si pudieran convenir entre sí o existir simultáneamente en el mismo sujeto, podría darse en el mismo sujeto algo que pudiera destruirlo, lo cual (por la Proposición anterior) es absurdo. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VI: Cada cosa, en cuanto depende de sí misma, se esfuerza por perseverar en su ser.

Demostración: Las cosas singulares son modos por los cuales se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios (por el Corolario de la Proposición 25, Parte I); esto es (por la Proposición 34, Parte I), cosas que expresan la potencia de Dios, por la cual Dios existe y obra, de un modo cierto y determinado; y ninguna cosa contiene en sí algo que pueda destruirla, es decir, negar su existencia (por la Proposición 4 precedente), sino que, por el contrario, se opone a todo lo que pueda quitar su existencia (por la Proposición 5 precedente), y, por consiguiente, en cuanto puede y depende de sí, se esfuerza por perseverar en su ser. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VII: El esfuerzo por perseverar en su ser que cada cosa tiene, no es sino su esencia actual.

Demostración: De la esencia de cualquier cosa se siguen necesariamente ciertas cosas (por la Proposición 36, Parte I), y las cosas no pueden nada más que lo que se sigue necesariamente de la determinación de su naturaleza (por la Proposición 29, Parte I); de donde la potencia, o esfuerzo, de cada cosa para obrar, o para esforzarse por obrar, o sea (por la Proposición 6 de esta Parte), el esfuerzo por perseverar en su ser, no es sino su esencia dada, o actual. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VIII: El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no implica ningún tiempo finito, sino indefinido.

Demostración: Si implicara un tiempo limitado que determinase la duración de la cosa, entonces, de la sola potencia por la cual la cosa existe, se seguiría que ésta no podría existir después de ese tiempo limitado, sino que debería ser destruida, lo cual (por la Proposición 4 precedente) es absurdo. Por consiguiente, el esfuerzo por el cual la cosa existe no implica tiempo definido, sino, por el contrario, puesto que (por la misma Proposición 4 precedente) si no es destruida por ninguna causa externa, seguirá existiendo con la misma potencia con que ahora existe, su esfuerzo implica, pues, tiempo indefinido. Q.E.D.

PROPOSICIÓN IX: La mente, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de este esfuerzo.

Demostración: La esencia de la mente está constituida por ideas adecuadas e inadecuadas (como mostramos en la Proposición 3 de esta Parte), y, por consiguiente (por la Proposición 7 de ésta), tanto en cuanto tiene estas como en cuanto tiene aquéllas, se esfuerza en perseverar en su ser con una duración indefinida (por la Proposición 8 de ésta). Ahora bien, puesto que la mente (por la Proposición 23, Parte II) debe ser consciente de sí misma a través de las ideas de las afecciones del cuerpo, es, por tanto (por la Proposición 7 de ésta), consciente de su esfuerzo. Q.E.D.

Escolio: Este esfuerzo, cuando se refiere sólo a la mente, se llama voluntad; pero cuando se refiere a la vez a la mente y al cuerpo, se llama apetito, el cual no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de la que se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, y por consiguiente el hombre está determinado a hacerlas. Por otro lado, entre apetito y deseo no hay otra diferencia que la conciencia que, por lo general, se supone que los hombres tienen de su apetito; por ello, el deseo puede definirse como apetito acompañado de conciencia de sí. De todo esto se sigue con claridad que no apetecemos, queremos, deseamos ni codiciamos algo porque lo juzguemos bueno, sino, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo apetecemos, lo queremos y lo deseamos.

PROPOSICIÓN X: No puede darse en nuestra mente la idea de algo que excluya la existencia de nuestro cuerpo, sino que le es contraria.

Demostración: Todo lo que puede destruir nuestro cuerpo no puede darse en el mismo (por la Proposición 5 de ésta), y por consiguiente, tampoco la idea de ello puede darse en Dios en cuanto tiene la idea de nuestro cuerpo (por el Corolario de la Proposición 9, Parte II), esto es (por las Proposiciones 11 y 13, Parte II), no puede darse en nuestra mente; sino, por el contrario, puesto que (por las mismas Proposiciones 11 y 13, Parte II) lo primero que constituye la esencia de nuestra mente es la idea del cuerpo actualmente existente, el primer y principal esfuerzo de nuestra mente es (por la Proposición 7 de ésta) afirmar la existencia de nuestro cuerpo, y por consiguiente la idea que niega la existencia de nuestro cuerpo es contraria a nuestra mente. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XI: Todo lo que aumenta o disminuye, favorece o coarta la potencia de obrar de nuestro cuerpo, la idea de esa cosa aumenta o disminuye, favorece o coarta la potencia de pensar de nuestra mente.

Demostración: Esta Proposición se deduce de la Proposición 7, Parte II, o también de la Proposición 14, Parte II.

Escolio: De esto vemos con claridad que la mente puede sufrir grandes cambios y pasar ahora a una mayor, ahora a una menor perfección, cambios que nos explican los afectos de la alegría y la tristeza. Por ello, en lo que sigue entenderé por alegría la pasión por la cual la mente pasa a una mayor perfección, y por tristeza la pasión por la cual la mente pasa a una menor perfección. Además, al afecto de alegría, en cuanto se refiere a la mente y al cuerpo a la vez, lo llamaré contento o hilaridad; y al afecto de tristeza, dolor o melancolía. Hay que notar, no obstante, que llamamos contento y dolor a la alegría y a la tristeza cuando una parte del hombre es afectada más que las otras, e hilaridad y melancolía cuando todas las partes son afectadas por igual. Explicamos ya en el Escolio de la Proposición 9 de esta Parte qué es el deseo; además de estos tres (alegría, tristeza, deseo), no reconozco ningún otro afecto primario, pues los restantes surgen de estos tres, como mostraré más adelante.

Antes de proseguir, me gustaría aclarar más extensamente la Proposición 10 de esta Parte, para que se entienda con más claridad de qué modo una idea puede ser contraria a otra.

En el Escolio de la Proposición 17, Parte II, mostramos que la idea que constituye la esencia de la mente envuelve la existencia del cuerpo mientras éste existe. Después, a partir de lo que se demostró en el Corolario de la Proposición 8, Parte II, y en su Escolio, se sigue que la existencia presente de nuestra mente depende sólo de que la mente envuelve la existencia actual del cuerpo. Finalmente, mostramos (véanse las Proposiciones 17 y 18, Parte II, con su Escolio) que la potencia de la mente en cuanto imagina y recuerda depende también de esto: que la mente envuelve la existencia actual del cuerpo. De lo cual se sigue que la existencia presente de la mente y su potencia de imaginar quedan suprimidas tan pronto como la mente deja de afirmar la existencia presente del cuerpo. Pero la causa de que la mente deje de afirmar la existencia del cuerpo no puede ser la mente misma (por la Proposición 4 de ésta), ni tampoco que el cuerpo deje de existir, pues (por la Proposición 6, Parte II) la causa de que la mente afirme la existencia del cuerpo no es que el cuerpo haya comenzado a existir; por la misma razón, no deja de afirmar su existencia porque el cuerpo deje de existir (por la Proposición 8, Parte II), sino que ello procede de otra idea que excluye la existencia presente de nuestro cuerpo y, por ende, también la existencia presente de nuestra mente, idea que, por consiguiente, es contraria a la idea que constituye la esencia de nuestra mente.

PROPOSICIÓN XII: La mente se esfuerza, en cuanto pueda, por imaginar aquellas cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar de su cuerpo.

Demostración: Mientras el cuerpo humano está afectado de un modo que envuelve la naturaleza de un cuerpo externo, la mente humana considerará ese cuerpo externo como presente (por la Proposición 17, Parte II), y por consiguiente (por la Proposición 7, Parte II), mientras la mente imagina algo que aumenta o favorece la potencia de obrar de su cuerpo, el cuerpo humano estará afectado de un modo que aumenta o favorece su potencia de obrar (véase el Postulado I de esta Parte) y, en consecuencia (por la Proposición 11 de ésta), la potencia de pensar de la mente aumenta o se ve favorecida, y, por lo tanto (por la Proposición 6 o 9 de ésta), la mente se esfuerza, en cuanto pueda, por imaginar eso mismo. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XIII: Cuando la mente imagina cosas que disminuyen o coartan la potencia de obrar de su cuerpo, se esfuerza, en cuanto pueda, por recordar cosas que excluyen la existencia de esas cosas.

Demostración: Mientras la mente imagina algo de este tipo, la potencia de la mente y del cuerpo se ve disminuida o coartada (como se ha demostrado en la Proposición anterior) y, sin embargo, seguirá imaginándolo mientras no imagine otra cosa que excluya su existencia presente (por la Proposición 17, Parte II). Esto es, mientras la mente imagina algo que disminuye o coarta su potencia, no cesará de imaginarlo hasta que la mente imagine algo que excluya su existencia, lo cual (como acabamos de mostrar) es precisamente lo que la mente se esfuerza en hacer. Q.E.D.

Corolario: De aquí se sigue que la mente rehúsa imaginar lo que disminuye o coarta su potencia y la del cuerpo.

Escolio: De lo visto se entiende con claridad qué es amor y qué es odio. El amor no es otra cosa que alegría acompañada por la idea de una causa externa, y el odio no es otra cosa que tristeza acompañada por la idea de una causa externa. Además, vemos que el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar lo que ama; y, por el contrario, el que odia se esfuerza por apartar y destruir lo que odia. Pero hablaremos más detalladamente de todo esto en lo que sigue.

PROPOSICIÓN XIV: Si la mente ha estado alguna vez afectada simultáneamente por dos afectos, cuando luego se vea afectada por uno de ellos, se verá también afectada por el otro.

Demostración: Si el cuerpo humano ha sido una vez afectado simultáneamente por dos cuerpos, cuando la mente imagine después uno de ellos, recordará inmediatamente el otro (por la Proposición 18, Parte II). Pero las imaginaciones de la mente indican más bien las afecciones de nuestro cuerpo que la naturaleza del cuerpo externo (por el Corolario II de la Proposición 16, Parte II). Por consiguiente, si el cuerpo, y por consiguiente la mente (véase Definición 3 de ésta), han sido una vez afectados por dos afectos simultáneamente, cuando luego se vea afectada por uno de ellos, se verá también afectada por el otro. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XV: Cualquier cosa puede ser causa accidental de alegría, tristeza o deseo.

Demostración: Supongamos que la mente es afectada simultáneamente por dos afectos, uno que no aumenta ni disminuye su potencia de pensar, y otro que sí lo hace. Según la Proposición anterior, cuando más tarde la mente se vea afectada por uno de ellos debido a su causa verdadera que, por hipótesis, no aumenta ni disminuye su potencia, será afectada inmediatamente por el otro que sí la aumenta o disminuye (esto es, por alegría o tristeza) y, por consiguiente, esa cosa, no por sí, sino por accidente, será causa de alegría o tristeza. De modo análogo se demuestra también que esa cosa puede ser causa accidental de deseo. Q.E.D.

Corolario: Por el solo hecho de que contemplemos algo con afecto de alegría o de tristeza, aunque no sea la causa eficiente de esos afectos, podemos llegar a amarla u odiarla.

Demostración: De ello se sigue (por la Proposición 14 de ésta) que, cuando la mente la imagina, se ve afectada por alegría o tristeza (esto es, por el Escolio de la Proposición 11 de ésta) que aumentan o disminuyen la potencia de la mente y el cuerpo, y, por consiguiente (por la Proposición 12 de ésta), la mente se esforzará por imaginarla (o, por el Corolario de la Proposición 13 de ésta, por rechazarla). Esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), la amará o la odiará. Q.E.D.

Escolio: De aquí entendemos cómo puede darse que amemos u odiemos ciertas cosas sin conocer causa alguna, sólo por simpatía o antipatía, y cabe referir aquí también esos objetos que nos afectan con alegría o tristeza sólo porque son similares a otros que suelen afectarnos con esos mismos afectos. Sé que los autores que introdujeron por primera vez estos nombres de “simpatía” y “antipatía” quisieron significar con ellos ciertas cualidades ocultas, pero creo que podemos entenderlas también como cualidades notorias o manifiestas.

PROPOSICIÓN XVI: Por el solo hecho de imaginar que algo tiene semejanza con otro objeto que suele afectar a la mente con alegría o tristeza, aunque aquello en lo que se asemejan no sea la causa eficiente de estos afectos, lo amaremos u odiaremos.

Demostración: Aquello que es semejante a un objeto que hemos contemplado con alegría o tristeza se nos presenta unido a ese objeto (por hipótesis). Por ello (por la Proposición 14 de ésta), cuando la mente imagine luego el objeto, se verá afectada por ese mismo afecto. Y, por consiguiente (por la Proposición 15 de ésta), aquello que percibimos semejante a dicho objeto, será accidentalmente causa de alegría o tristeza, y, por consiguiente (por el Corolario de la Proposición precedente), lo amaremos u odiaremos, aunque aquello en que se parecen no sea la causa eficiente de esos afectos. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XVII: Si imaginamos que algo que nos entristece se parece en algo a otra cosa que nos alegra con igual intensidad, odiaremos y amaremos al mismo tiempo la cosa que nos entristece.

Demostración: Por hipótesis, esa cosa es en sí causa de tristeza y, por consiguiente (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), en cuanto la imaginamos con ese afecto, la odiamos; y, en cuanto además imaginamos que tiene algo semejante a otra cosa que suele afectarnos con igual alegría, la amamos con igual empeño (por la Proposición anterior). Por consiguiente, la odiaremos y la amaremos al mismo tiempo. Q.E.D.

Escolio: Este estado del alma, que surge de dos afectos contrarios, se llama vacilación del ánimo, la cual mira al afecto como la duda mira a la imaginación (véase el Escolio de la Proposición 44, Parte II); y la vacilación del ánimo no se distingue de la duda, sino en grado, mayor o menor. Debe notarse que en la Proposición anterior he deducido estas vacilaciones del ánimo de causas que son por sí la causa de un afecto y accidentalmente de otro; lo hice así porque de ese modo podían deducirse más fácilmente de las proposiciones precedentes, no para negar que también surjan vacilaciones del ánimo cuando un mismo objeto es a la vez causa eficiente de ambos afectos contrarios. En efecto, el cuerpo humano (por el Postulado 1, Parte II) se compone de muchos individuos de naturaleza diversa, y por tanto (por el Axioma 1, posterior al Lema 3, véase tras la Proposición 13, Parte II) puede ser afectado de muchos y diversos modos por el mismo cuerpo, y, al contrario, como una misma cosa puede ser afectada de muchos modos, del mismo objeto externo pueden nacer muchos afectos contrarios.

PROPOSICIÓN XVIII: El hombre se afecta con la misma alegría o tristeza proveniente de la imagen de una cosa pretérita o futura que con la imagen de una cosa presente.

Demostración: Mientras el hombre es afectado por la imagen de cualquier cosa, la contempla como presente, aunque no exista (por la Proposición 17, Parte II, y su Corolario); no la imagina como pretérita o futura, sino en cuanto su imagen va unida a la imagen de un tiempo pasado o futuro (véase el Escolio de la Proposición 44, Parte II). De modo que la imagen de una cosa, considerada por sí sola, es la misma ya se la refiera al tiempo futuro o pretérito, ya al presente (esto es, por el Corolario II de la Proposición 16, Parte II), de donde la constitución o afección del cuerpo es la misma, ya la imagen sea de una cosa pretérita o futura, ya presente. Y, por consiguiente, la alegría o la tristeza son las mismas ya sea la imagen de la cosa pretérita o futura, ya presente. Q.E.D.

Escolio I: Aquí llamo pretérita o futura a una cosa en la medida en que hemos sido o seremos afectados por ella, por ejemplo, en cuanto la vimos o la veremos, nos reconfortó o nos reconfortará, nos dañó o nos dañará, etc. En cuanto la imaginamos así, afirmamos su existencia, esto es, el cuerpo no sufre ningún afecto que excluya la existencia de esa cosa; y, por consiguiente (por la Proposición 17, Parte II), el cuerpo se ve afectado por su imagen del mismo modo que si la cosa estuviera presente. Sin embargo, como suele ocurrir que quienes han experimentado diversas cosas vacilen, mientras contemplan la cosa como futura o pretérita, y duden de su desenlace (véase el Escolio de la Proposición 44, Parte II), de ahí resulta que los afectos que surgen de imágenes semejantes no son tan constantes, sino que suelen ser perturbados con otras imágenes de cosas, hasta que los hombres se informan con mayor certidumbre del desenlace de la cosa.

Escolio II: De lo que acabamos de decir se entiende qué es la esperanza, el temor, la seguridad, la desesperación, el gozo y el remordimiento de conciencia. La esperanza no es otra cosa que la inconstante alegría que surge de la imagen de una cosa futura o pretérita de cuya conclusión dudamos; el temor, por el contrario, es la inconstante tristeza que surge también de la imagen de una cosa dudosa. Pero si se elimina la duda de estos afectos, la esperanza se convierte en seguridad, y el temor en desesperación, esto es, alegría o tristeza que surge de la imagen de una cosa que temíamos o esperábamos. El gozo es la alegría proveniente de la imagen de una cosa pretérita de la que dudábamos su desenlace; y el remordimiento de conciencia es la tristeza opuesta al gozo.

PROPOSICIÓN XIX: Quien imagine la destrucción de lo que ama, se entristecerá; por el contrario, si imagina su conservación, se alegrará.

Demostración: La mente, en cuanto puede, se esfuerza por imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar de su cuerpo (por la Proposición 12 de ésta), esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), las que ama. Pero la imaginación se ve favorecida por lo que afirma la existencia de una cosa y cohibida por lo que excluye su existencia (por la Proposición 17, Parte II). Por consiguiente, las imágenes de las cosas que afirman la existencia de lo que amamos favorecen el esfuerzo de la mente por imaginarlo, esto es (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta), alegran la mente; y, por el contrario, las imágenes de las cosas que excluyen su existencia cohíben ese mismo esfuerzo, esto es (por el mismo Escolio), entristecen la mente. Por lo tanto, quien imagine la destrucción de lo que ama, se entristecerá, etc. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XX: Quien imagine la destrucción de lo que odia, se alegrará.

Demostración: La mente (por la Proposición 13 de ésta) se esfuerza por imaginar lo que excluye la existencia de las cosas que disminuyen la potencia de obrar de su cuerpo, esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), de las cosas que odia, y por consiguiente la imagen de algo que excluye la existencia de la cosa que odia favorece el esfuerzo de la mente, esto es (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta), alegra la mente. Quien, por tanto, imagine la destrucción de lo que odia, se alegrará. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXI: Quien imagine que la cosa que ama es afectada por alegría o tristeza, él mismo se verá afectado por alegría o tristeza, y ambos afectos serán mayores o menores en el amante en la misma medida en que sean mayores o menores en la cosa amada.

Demostración: Las imágenes de las cosas (como se demostró en la Proposición 19 de ésta) que afirman la existencia de la cosa amada favorecen el esfuerzo de la mente por imaginarla, esto es (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta), afectan a la mente con alegría. Pero la alegría afirma la existencia de la cosa alegre y cuanto mayor sea el afecto de alegría, mayor será la afirmación (por el mismo Escolio); por consiguiente, la imagen de la alegría de la cosa amada favorece el esfuerzo de la mente, esto es, la alegría del amante, y tanto más cuanto mayor sea el afecto de la cosa amada. Esto prueba lo primero.

En cuanto a la tristeza: en cuanto la cosa amada es afectada de tristeza, en esa medida se destruye, y cuanto mayor sea la tristeza, mayor la destrucción (por el mismo Escolio de la Proposición 11 de ésta); y, por consiguiente (por la Proposición 19 de ésta), quien imagine que la cosa que ama es afectada de tristeza, se verá también afectado de tristeza, y tanto mayor cuanto mayor sea ese afecto en la cosa amada. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXII: Si imaginamos que alguien afecta de alegría a la cosa que amamos, seremos afectados de amor hacia esa persona. Si, por el contrario, imaginamos que la afecta de tristeza, seremos afectados de odio hacia él.

Demostración: Quien afecta de alegría o tristeza a la cosa amada, nos afecta a nosotros de alegría o tristeza, en cuanto imaginamos que la cosa amada se ve afectada por ese afecto (por la Proposición anterior). Pero esta alegría o tristeza se da en nosotros junto con la idea de una causa externa; luego (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), si imaginamos que alguien afecta de alegría o de tristeza a la cosa que amamos, seremos afectados por amor u odio hacia él. Q.E.D.

Escolio: La Proposición 21 nos explica qué es la conmiseración, la cual podemos definir como la tristeza que surge del daño ajeno. Ignoro qué nombre dar a la alegría que surge del bien ajeno. Por su parte, el amor hacia quien ha hecho bien a la cosa amada se llama favor, y, por el contrario, el odio hacia quien le ha causado un mal se llama indignación. Además, hay que notar que no sólo nos compadecemos de la cosa que hemos amado (como se mostró en la Proposición 21), sino también de aquella con la que no hemos tenido antes ningún afecto, con tal de que la consideremos semejante a nosotros (como mostraré más adelante), y, por ello, también favorecemos a quien ha hecho el bien a alguien semejante a nosotros y, por el contrario, nos indignamos contra quien le ha causado daño.

PROPOSICIÓN XXIII: Quien imagine que la cosa que odia está afectada de tristeza, se alegrará; si, por el contrario, imagina que está afectada de alegría, se entristecerá, y uno y otro afecto serán mayores o menores en la misma medida en que su contrario sea mayor o menor en la cosa que odia.

Demostración: En cuanto la cosa odiosa está afectada de tristeza, en esa medida se destruye, y cuanto mayor sea la tristeza, mayor la destrucción (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta); quien, por consiguiente (por la Proposición 20 de ésta), imagine que la cosa que odia está afectada de tristeza, se alegrará, y tanto más cuanto mayor sea la tristeza de la cosa odiosa, lo que demuestra la primera parte.

Además, la alegría afirma la existencia de la cosa alegre (por el mismo Escolio de la Proposición 11 de ésta) y cuanto mayor es la alegría concebida, mayor es la afirmación. Si alguien imagina que lo que odia está afectado de alegría, esta imaginación (por la Proposición 13 de ésta) cohibe su esfuerzo, esto es (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta), esa persona que odia será afectada de tristeza, etc. Q.E.D.

Escolio: Esta alegría difícilmente puede ser sólida y exenta de conflicto del ánimo, pues (como mostraré enseguida en la Proposición 27 de ésta), en cuanto imaginamos afectada de tristeza a una cosa semejante a nosotros, debemos entristecernos, y lo mismo al imaginarla afectada de alegría. Pero aquí sólo atendemos al odio.

PROPOSICIÓN XXIV: Si imaginamos que alguien afecta de alegría a la cosa que odiamos, seremos afectados de odio hacia él. Si, por el contrario, imaginamos que la afecta de tristeza, seremos afectados de amor hacia él.

Demostración: Esta Proposición se demuestra del mismo modo que la Proposición 22 se demostró a partir de la Proposición 21, lo que se da por visto.

Escolio: Estos y otros afectos semejantes del odio se refieren a la envidia, la cual no es otra cosa que el mismo odio en cuanto se considera que dispone al hombre a gozarse con el mal ajeno y a entristecerse con el bien ajeno.

PROPOSICIÓN XXV: Nos esforzaremos por afirmar de nosotros mismos y de la cosa amada todo lo que imaginamos que puede afectarla de alegría, y, por el contrario, negaremos todo lo que imaginamos que puede afectarnos a nosotros o a la cosa amada de tristeza.

Demostración: Si imaginamos que la cosa que amamos se ve afectada de alegría o tristeza (por la Proposición 21 de ésta), nosotros también nos veremos afectados de alegría o tristeza (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta), y por ello (por la Proposición 12 de ésta) nos esforzaremos en imaginar todo aquello que existe o puede existir y que afecta a la cosa amada de alegría, esto es (por la Proposición 17, Parte II, y su Corolario), en contemplarlo como presente, y, por el contrario (por la Proposición 13 de ésta), rehuiremos imaginar aquello que afecta de tristeza a la cosa amada. Por consiguiente, nos esforzaremos por afirmar de nosotros mismos y de la cosa amada todo lo que imaginamos que pueda causarnos alegría, y negar lo que nos cause tristeza. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVI: Nos esforzaremos por afirmar de la cosa que odiamos todo lo que imaginamos que puede afectarla de tristeza, y, por el contrario, negar todo lo que imaginamos que puede afectarla de alegría.

Demostración: Esta Proposición se sigue de la Proposición 23 del mismo modo que la anterior se sigue de la Proposición 21.

Escolio: De aquí vemos cuán fácilmente puede ocurrir que el hombre piense de sí mismo y de la cosa amada más de lo justo, y, por el contrario, de la cosa que odia menos de lo justo. Esta imaginación, cuando se refiere a sí mismo y al hecho de pensarse más de lo justo, se llama soberbia, y es una especie de delirio porque el hombre, con los ojos abiertos, sueña que puede lograr todo lo que sólo alcanza con la imaginación, y se regocija como si realmente poseyera tales cosas mientras no puede imaginar otras que excluyan su existencia y determinen su potencia de obrar. Por lo tanto, la soberbia es la alegría que nace de que el hombre se valora a sí mismo más de lo justo. Además, la alegría que surge de que el hombre valore a otro más de lo justo se llama estimación, y la que surge de valorarlo menos de lo justo se llama desprecio.

PROPOSICIÓN XXVII: Por el solo hecho de imaginar que algo semejante a nosotros, al que no seguimos con ningún afecto, está afectado por algún afecto, nos vemos afectados por el mismo afecto.

Demostración: Las imágenes de las cosas son afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos externos como si estuvieran presentes (por el Escolio de la Proposición 17, Parte II), esto es (por la Proposición 16, Parte II), cuyas ideas involucran la naturaleza de nuestro cuerpo y, simultáneamente, la naturaleza presente de un cuerpo externo. Por consiguiente, si la naturaleza del cuerpo externo es semejante a la de nuestro cuerpo, la idea de ese cuerpo externo que imaginamos involucrará una afección de nuestro cuerpo semejante a la afección de aquel cuerpo externo; y, por consiguiente, si imaginamos que alguien semejante a nosotros está afectado por algún afecto, esa imaginación expresará una afección de nuestro cuerpo semejante a aquel afecto. Por ello, por el solo hecho de imaginar que alguien semejante a nosotros está afectado por algún afecto, quedamos afectados por el mismo afecto que él. Q.E.D.

Escolio: Esta imitación de los afectos, cuando se refiere a la tristeza, se llama conmiseración (véase el Escolio de la Proposición 22 de ésta), y cuando se refiere al deseo, se llama emulación, la cual no es otra cosa que el deseo que surge en nosotros al ver que otros semejantes a nosotros desean la misma cosa.

Corolario I: Si imaginamos que alguien a quien no seguimos con ningún afecto se alegra con algo semejante a nosotros, lo amaremos. Si, por el contrario, imaginamos que lo afecta de tristeza, lo odiaremos.

Demostración: Esto se demuestra del mismo modo a partir de la Proposición precedente que la Proposición 22 de ésta a partir de la Proposición 21.

Corolario II: No podemos odiar a alguien de quien nos compadecemos, por el solo hecho de que su miseria nos entristece.

Demostración: Si pudiéramos odiarlo por ello, entonces (por la Proposición 23 de ésta) nos alegraríamos con su tristeza, lo que va contra la hipótesis.

Corolario III: Nos esforzaremos cuanto podamos por liberar de la miseria a aquél de quien nos compadecemos.

Demostración: Aquello que entristece a alguien de quien nos compadecemos, nos entristece a nosotros de igual modo (por la Proposición precedente), y por consiguiente nos esforzaremos (por la Proposición 13 de ésta) en suprimir lo que causa su existencia o destruye a esa persona, esto es (por el Escolio de la Proposición 9 de ésta), lo destruiremos o nos determinaremos a ello, y, por ende, nos esforzaremos por librar de su miseria a aquél de quien nos compadecemos. Q.E.D.

Escolio: Esta voluntad o apetito de hacer el bien que surge de la conmiseración se llama benevolencia, que, por consiguiente, no es otra cosa que deseo nacido de la conmiseración. Por otra parte, acerca del amor u odio hacia quien ha hecho bien o mal a alguien semejante a nosotros, véase el Escolio de la Proposición 22 de ésta.

PROPOSICIÓN XXVIII: Por el solo hecho de imaginar que algo conduce a la alegría, nos esforzamos en promoverlo; y por el solo hecho de imaginar que algo conduce a la tristeza, nos esforzamos en apartarlo o destruirlo.

Demostración: Por el solo hecho de imaginar que algo conduce a la alegría, nos esforzamos en imaginarlo cuanto podamos (por la Proposición 12 de ésta), esto es (por la Proposición 17, Parte II, y su Corolario), en contemplarlo como presente. Pero la potencia o esfuerzo de la mente en el pensamiento es igual y simultánea por naturaleza a la potencia o esfuerzo del cuerpo en la acción (como se sigue claramente del Corolario de la Proposición 7 y del Corolario de la Proposición 11, Parte II). Por consiguiente, nos esforzamos en absoluto por hacerlo existir, esto es (por el Escolio de la Proposición 9 de ésta), lo deseamos e intentamos. Esto demuestra la primera parte.

En cuanto a lo segundo: si creemos que algo es causa de tristeza, esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), si odiamos algo, el imaginar su destrucción nos alegra (por la Proposición 20 de ésta), y, por consiguiente (por la primera parte de ésta), nos esforzaremos en destruirlo o (por la Proposición 13 de ésta) en apartarlo de nosotros para no contemplarlo como presente, lo que demuestra la segunda parte. Por lo tanto, por el solo hecho de imaginar que algo conduce a la alegría, etc. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXIX: También nos esforzaremos en hacer todo lo que imaginamos que los hombres contemplan con alegría, y, por el contrario, evitaremos todo lo que imaginamos que los hombres rechazan.

Demostración: Por el solo hecho de imaginar que los hombres aman u odian algo, amaremos u odiaremos lo mismo (por la Proposición 27 de ésta), esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), la presencia de eso mismo nos causará alegría o tristeza; y, por consiguiente (por la Proposición 28 de ésta), nos esforzaremos en absoluto por hacer aquello que imaginamos que los hombres aman, es decir, contemplan con alegría, etc. Q.E.D.

Escolio: Este esfuerzo por hacer algo u omitirlo sólo para agradar a los hombres se llama ambición, especialmente cuando nos esforzamos intensamente por agradar a la multitud, aun con perjuicio propio o de otro; de lo contrario, suele llamarse humanidad. Además, la alegría que imaginamos que nuestra acción causa a otro hombre (por la cual nos esforzamos en hacer algo que a otro agrade) la llamo alabanza; y la tristeza, por la cual evitamos una acción, vituperio.

PROPOSICIÓN XXX: Si alguien imagina haber hecho algo que cree alegra a los demás, sentirá alegría acompañada de la idea de sí mismo como causa, esto es, se contemplará a sí mismo con alegría. Por el contrario, si cree haber hecho algo que entristece a los demás, se contemplará a sí mismo con tristeza.

Demostración: Quien imagina que alegra o entristece a los demás, se afectará por ello mismo de alegría o tristeza (por la Proposición 27 de ésta). Pero el hombre (por las Proposiciones 19 y 23, Parte II) es consciente de sí a través de las afecciones por las cuales se determina a obrar, luego quien imagina haber hecho algo que cree alegra a los demás, se afectará de alegría con conciencia de sí mismo como causa, esto es, se contemplará a sí mismo con alegría, y, por el contrario, con tristeza. Q.E.D.

Escolio: Puesto que el amor (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta) es alegría acompañada de la idea de una causa externa, y el odio es tristeza acompañada de la idea de una causa externa, esta alegría o tristeza es una especie de amor u odio. Pero como el amor y el odio se refieren a objetos externos, designaremos estos afectos con otros nombres: la alegría acompañada de la idea de una causa interna la llamaremos gloria, y la tristeza contraria a ella la llamaremos pudor, entendiendo que se trata del caso en que la alegría o la tristeza surgen de que el hombre crea ser alabado o vituperado. Si, en cambio, la alegría o la tristeza no surgen de esto, la alegría acompañada de la idea de una causa interna se llamará complacencia en uno mismo, y la tristeza contraria a ella arrepentimiento. Además, porque (por el Corolario de la Proposición 17, Parte II) puede suceder que la alegría por la cual uno se imagina agradar a otro sea sólo imaginaria y (por la Proposición 25 de ésta) cada uno se esfuerza por imaginar de sí todo lo que pueda causarle alegría, es fácil que el que se gloría sea soberbio y se imagine agradar a todos, siendo odioso para todos.

PROPOSICIÓN XXXI: Si imaginamos que alguien ama o desea o aborrece algo que nosotros mismos amamos, deseamos u odiamos, amaremos con mayor constancia lo que amamos, etc. Si, por el contrario, imaginamos que alguien rechaza lo que amamos o lo contrario, sufriremos una vacilación del ánimo.

Demostración: Por el solo hecho de imaginar que alguien ama algo, lo amaremos también (por la Proposición 27 de ésta). Pero por hipótesis ya lo amábamos, por lo que se añade una nueva causa al amor que lo refuerza, y, por consiguiente, amaremos con mayor constancia lo que ya amábamos. De manera análoga, por el solo hecho de imaginar que alguien rechaza algo, nosotros lo rechazaremos (por la misma Proposición 27). Pero si al mismo tiempo amamos esa misma cosa, al mismo tiempo la amaremos y la odiaremos, esto es (véase el Escolio de la Proposición 17 de ésta), sufriremos una vacilación del ánimo. Q.E.D.

Corolario: De aquí y de la Proposición 28 de ésta se sigue que cada uno se esfuerza, en cuanto puede, en que todos amen lo que él ama y odien lo que él odia. De ahí el dicho del poeta: “Esperemos juntos, temamos juntos, siendo amantes; es de hierro aquel que tolera que su amante ame otra cosa”.

Escolio: Este esfuerzo por hacer que todos aprueben lo que uno ama u odie lo que uno odia, es en realidad ambición (véase el Escolio de la Proposición 29 de ésta), y así vemos que cada uno, por naturaleza, apetecería que todos vivieran según su propio ingenio, lo cual, mientras todos lo apetecen por igual, se estorban mutuamente, y, mientras cada uno quiere ser alabado o amado por todos, todos se odian mutuamente.

PROPOSICIÓN XXXII: Si imaginamos que alguien se alegra con una cosa de la que sólo uno puede disfrutar, nos esforzaremos por evitar que él disfrute de esa cosa.

Demostración: Por el mero hecho de imaginar que alguien se alegra con algo (por la Proposición 27 de ésta, con su Corolario I), nosotros amaremos esa cosa y desearemos alegrarnos con ella. Pero (por hipótesis) vemos impedida nuestra alegría por el hecho de que él se alegra con esa misma cosa, luego (por la Proposición 28 de ésta) nos esforzaremos por que él no disfrute de esa cosa. Q.E.D.

Escolio: De esta manera vemos que, dado el natural humano, suele ocurrir que se compadezcan de los que están en la miseria y envidien a los que son felices, y también (por la Proposición precedente) que cuanto más amamos la cosa de la que imaginamos que alguien disfruta, con mayor odio lo veremos disfrutar de ella. También vemos aquí que de la misma propiedad de la naturaleza humana, de la que se sigue que los hombres son misericordiosos, se sigue también que son envidiosos y ambiciosos. Por fin, si consultamos la experiencia, ésta nos enseñará lo mismo, sobre todo si recordamos nuestros años más tempranos. Pues vemos a los niños, cuyo cuerpo está en continuo equilibrio, reír o llorar sólo porque ven a otros reír o llorar, y todo lo que ven a otros hacer quieren imitarlo al punto, y codician, en definitiva, todo lo que ven deleitar a los demás, ya que, como hemos dicho, las imágenes de las cosas son las afecciones del cuerpo humano, los modos en que es afectado por causas externas y en que queda dispuesto a realizar esta o aquella acción.

PROPOSICIÓN XXXIII: Cuando amamos algo que es semejante a nosotros, nos esforzamos, en cuanto podemos, en que a su vez esa cosa nos ame.

Demostración: Nos esforzamos, en cuanto podemos, por imaginar la cosa que amamos antes que a las demás (por la Proposición 12 de ésta). Por consiguiente, si es semejante a nosotros, intentaremos (por la Proposición 29 de ésta) afectarla de alegría, esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), intentaremos, en cuanto podamos, que esa cosa amada se alegre con la idea de nosotros, esto es, que nos ame. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXIV: Cuanto mayor sea el afecto con el que imaginamos que la cosa amada nos ama, mayor será nuestra gloria.

Demostración: Por la Proposición precedente, nos esforzamos, en cuanto podemos, en que la cosa amada nos ame, esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), en que se alegre con la idea de nosotros. Cuanto mayor sea la alegría con que imaginamos que nos ama, tanto mayor será el esfuerzo de la mente, es decir (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta), mayor nuestra alegría. Ahora bien, puesto que nos alegramos por haber afectado de alegría a alguien semejante a nosotros, nos contemplamos a nosotros mismos con alegría (por la Proposición 30 de ésta). Por tanto, cuanto mayor sea el afecto con que imaginamos que la cosa amada nos ama, mayor será la alegría con que nos contemplaremos, o sea (por el Escolio de la Proposición 30 de ésta) mayor será nuestra gloria. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXV: Si alguien imagina que la cosa amada une a otro una amistad igual o más estrecha que la que él disfrutaba en exclusiva, se verá afectado de odio hacia la cosa amada y envidiará a ese otro.

Demostración: Cuanto mayor sea el amor con que imaginamos que la cosa amada nos ama, mayor será nuestra gloria (por la Proposición precedente), esto es (por el Escolio de la Proposición 30 de ésta), mayor será nuestra alegría, y, por consiguiente (por la Proposición 28 de ésta), nos esforzaremos en imaginar la cosa amada tan unida a nosotros como sea posible. Este esfuerzo o apetito se ve fomentado si imaginamos que otro desea lo mismo (por la Proposición 31 de ésta). Pero aquí suponemos que este esfuerzo o apetito se ve cohibido por la imagen de la cosa amada junto con la imagen de aquel otro al que la cosa amada se une; luego (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta) seremos afectados de tristeza con la idea de la cosa amada como causa, y simultáneamente con la imagen del otro; esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), seremos afectados de odio hacia la cosa amada y, al mismo tiempo (por el Corolario de la Proposición 15 de ésta), envidiaremos a aquel otro que goza de la cosa amada (por la Proposición 23 de ésta). Q.E.D.

Escolio: Este odio hacia la cosa amada, junto con la envidia, se llama celos, los cuales, por consiguiente, no son otra cosa que una vacilación del ánimo nacida del amor y del odio al mismo tiempo, acompañada por la idea de otro al que se envidia. Además, este odio hacia la cosa amada será mayor cuanto mayor haya sido el afecto de amor anterior y también cuanto mayor sea el afecto hacia el otro con el que se une la cosa amada. Pues, si se le odiaba, por ese mismo hecho (por la Proposición 24 de ésta) se odiará la cosa amada al imaginar que se alegra con algo que se odia, y además (por el Corolario de la Proposición 15 de ésta) debido a que la imagen de la cosa amada se ve obligada a unirse a la imagen de aquel a quien se odia. Esto suele ocurrir especialmente en el amor hacia una mujer. Quien imagina que la mujer a quien ama se prostituye con otro, no sólo se contrista porque se cohibe su apetito, sino también porque se ve obligado a unir la imagen de la mujer amada a las partes pudendas y excrementicias del otro, lo que hace que la aborrezca; a lo que se añade que el celoso no es recibido por la amada con el semblante con que estaba acostumbrado, causa por la que el amante se entristece, como voy a mostrar.

PROPOSICIÓN XXXVI: Quien recuerda una cosa con la que una vez se deleitó, desea obtenerla de nuevo con las mismas circunstancias con las que entonces se deleitó.

Demostración: Todo aquello que el hombre vio al mismo tiempo que la cosa que lo deleitó, será (por la Proposición 15 de ésta) causa accidental de alegría, y, por consiguiente (por la Proposición 28 de ésta), deseará poseerlo todo junto con la cosa que lo deleitó, es decir, con todas las mismas circunstancias con las que primero se deleitó. Q.E.D.

Corolario: Por consiguiente, si advierte que falta alguna de esas circunstancias, se entristecerá.

Demostración: Porque, en cuanto advierte que falta alguna circunstancia, en esa medida imagina algo que excluye la existencia de eso que desea (por la Proposición precedente). Y puesto que (por la Proposición 19 de ésta) se entristecerá en cuanto imagine que falta, queda demostrado. Q.E.D.

Escolio: Esta tristeza, en cuanto se refiere a la ausencia de la cosa amada, se llama deseo.

PROPOSICIÓN XXXVII: El ardor que surge de la tristeza o la alegría, y, en general, la que surge del odio o el amor, es mayor cuanto mayor es el afecto.

Demostración: La tristeza disminuye o cohibe la potencia de obrar del hombre (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta), esto es (por la Proposición 7 de ésta), su conato o esfuerzo por perseverar en su ser; y por consiguiente (por la Proposición 5 de ésta) se opone a dicho conato, y cualquier cosa que el hombre entristecido se esfuerce por hacer, lo hace para apartar la tristeza. Ahora bien, (por la definición de la tristeza) cuanto mayor sea la tristeza, mayor será la parte de la potencia del hombre a la que se opone; por consiguiente, cuanto mayor sea la tristeza, mayor será la potencia con la que el hombre se esforzará en apartarla, esto es (por el Escolio de la Proposición 9 de ésta), mayor será el ardor o apetito con que intentará apartarla.

Por otra parte, la alegría aumenta o favorece la potencia de obrar del hombre (por el mismo Escolio de la Proposición 11 de ésta), y de igual modo se demuestra que el hombre, al estar alegre, no desea sino conservar esa alegría, y lo hace con un apetito mayor cuanto mayor sea la alegría.

Finalmente, puesto que el odio y el amor no son otra cosa que tristeza o alegría, se sigue del mismo modo que el conato, el apetito o el ardor que surgen del odio o el amor, serán mayores cuanto mayores sean el odio o el amor. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXVIII: Si alguien que ama una cosa empieza a odiarla de tal modo que el amor se extinga por completo, la odiará más de lo que la habría odiado si no la hubiera amado antes, y tanto más cuanto mayor haya sido antes su amor.

Demostración: Si alguien que ama una cosa empieza a odiarla, se cohiben más de sus apetitos de los que se cohibirían si no la hubiera amado. Pues el amor es alegría (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta) que el hombre, en cuanto puede (por la Proposición 28 de ésta), se esfuerza en conservar, y esto (por el mismo Escolio) imaginando la cosa amada como presente y (por la Proposición 21 de ésta) afectándola, en cuanto puede, de alegría. Este conato (por la Proposición precedente) será mayor cuanto mayor haya sido el amor, al igual que el conato de conseguir que la cosa amada también le ame a él (por la Proposición 33 de ésta). Pero todos estos conatos son cohibidos por el odio hacia la cosa amada (por el Corolario de la Proposición 13 de ésta y por la Proposición 23 de ésta); por ello el amante (por el Escolio de la Proposición 11 de ésta) se entristecerá también por esta causa y tanto más cuanto mayor haya sido su amor, esto es, además de la tristeza que fue causa del odio, nace otra de que la cosa amada haya sido amada antes. Por consiguiente, contemplará la cosa amada con mayor tristeza, esto es (por el Escolio de la Proposición 13 de ésta), la odiará más que si no la hubiera amado, y tanto más cuanto mayor haya sido antes su amor. Q.E.D.

Proposición XXXIX: Quien odia a alguien, intentará causarle mal a no ser que tema que de ello se le siga un mal mayor; y, a la inversa, quien ama a alguien intentará hacerle bien por la misma razón.

Demostración: Odiar a alguien consiste (por el escolio de la proposición 13 de la presente parte) en imaginar a esa persona como causa de tristeza, y por consiguiente (por la proposición 28 de esta misma parte), quien odia a otro intentará alejarlo o destruirlo. Pero si teme que de ese daño que quiere causarle se siga uno mayor para sí mismo, y cree que puede evitarlo no causándole el mal que meditaba, entonces, por la misma proposición 28, deseará abstenerse de causárselo y lo hará (por la proposición 37 de esta parte) con un esfuerzo mayor que el que le impulsaba a causarle el mal; y, por tanto, prevalecerá el esfuerzo mayor, como queríamos demostrar. La segunda parte de la demostración procede del mismo modo. Q.E.D.

Escolio: Por "bien" entiendo aquí todo género de alegría y todo lo que conduce a la misma, especialmente aquello que satisface cualquier deseo. Por "mal" entiendo toda clase de tristeza, especialmente lo que frustra el deseo. Pues (en el escolio de la proposición 9 de esta parte) mostramos que no deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, a la inversa, llamamos bueno a lo que deseamos; y, por consiguiente, llamamos malo a lo que rechazamos. Por tanto, cada uno juzga o estima, según su propio afecto, qué es bueno, qué malo, mejor o peor, y finalmente qué es óptimo o pésimo. Así, el avaro juzga que la abundancia de dinero es lo óptimo y su falta lo pésimo. El ambicioso desea sobre todo la gloria y, por el contrario, nada teme tanto como la vergüenza. El envidioso nada halla más placentero que la desgracia ajena y nada más molesto que la felicidad de otro; así pues, cada cual, según su afecto, juzga que algo es bueno o malo, útil o inútil.

Por lo demás, el afecto por el cual un hombre se dispone de modo que quiera lo que no quiere, o no quiera lo que quiere, se llama temor, que no es otra cosa que miedo en la medida en que éste determina al hombre a evitar un mal futuro que juzga mayor (véase la proposición 28 de esta parte). Pero si el mal que teme es la vergüenza, entonces se llama pudor. Finalmente, si el deseo de evitar un mal futuro es coartado por el miedo a otro mal, de manera que la persona no sepa qué desear, entonces se llama consternación, especialmente si ambos males que se temen son máximos.

Proposición XL: Quien imagina ser odiado por otro y no cree haberle dado motivo alguno para ello, corresponderá también con odio.

Demostración: Quien imagina que alguien está afectado de odio, por ese mismo hecho se afectará también de odio (por la proposición 27 de esta parte), esto es (por el escolio de la proposición 13), con tristeza acompañada de la idea de una causa externa. Ahora bien, (por la hipótesis) no imagina otra causa de su tristeza que aquel que le odia; por tanto, por el hecho de imaginar que es odiado por alguien, se entristecerá con la idea de aquel que le odia como causa, esto es, le odiará. Q.E.D.

Escolio: Pero si imagina haberle dado justa causa de odio, entonces (por la proposición 30 de esta parte y su escolio) se sentirá avergonzado. Pero esto (por la proposición 25 de esta parte) rara vez sucede. Además, esta reciprocidad del odio puede nacer también de que el odio venga acompañado del esfuerzo por causar mal a quien se odia (por la proposición 39 de esta parte). Por eso, quien imagina ser odiado por alguien, imaginará a éste como causa de algún mal o de alguna tristeza, y en consecuencia, se entristecerá o temerá acompañando la idea de aquel que le odia como causa, esto es, se verá afectado por odio recíproco, como queríamos.

Corolario I: Quien imagina que es odiado por alguien a quien ama, se debatirá entre el odio y el amor. Pues, en cuanto imagina ser odiado, se ve determinado (por la proposición precedente) a odiar al otro; pero (según la hipótesis) le ama no obstante, y, por tanto, se debatirá entre el odio y el amor.

Corolario II: Si alguien imagina que alguien a quien antes no apreciaba de ningún modo le ha causado un daño movido por odio, en seguida intentará devolverle el mismo mal.

Demostración: Quien imagina ser odiado por alguien, le odiará también (por la proposición precedente) y (por la proposición 26 de esta parte) intentará pensar cualquier cosa que pueda causarle tristeza y (por la proposición 39 de esta parte) procurará causársela de hecho. Pero (por la hipótesis) lo primero que imagina es el mal que este alguien le ha causado; por tanto, enseguida intentará devolverle ese mismo mal. Q.E.D.

Escolio: El esfuerzo por causar mal a quien odiamos se llama ira; el esfuerzo por devolver el mal recibido se llama venganza.

Proposición XLI: Quien imagina ser amado por alguien a quien no cree haber dado motivo alguno (lo cual puede suceder por el corolario de la proposición 15 y la proposición 16 de esta parte), corresponderá amándole.

Demostración: Esta proposición se demuestra de la misma manera que la precedente. Véase también su escolio.

Escolio: Si cree haber dado justa causa de amor, entonces se sentirá glorioso (por la proposición 30 de esta parte y su escolio), lo que (por la proposición 25 de esta parte) sucede con mayor frecuencia. Lo contrario dijimos que sucede cuando se cree odiado por alguien (véase el escolio de la proposición precedente). Por otra parte, este amor recíproco y, consiguientemente (por la proposición 39 de esta parte), el esfuerzo por hacer bien a quien nos ama y también se esfuerza por hacernos bien (por la misma proposición 39), se llama gratitud. Y así resulta evidente que los hombres están mucho más dispuestos a la venganza que a devolver un beneficio.

Corolario: Quien imagina ser amado por alguien a quien odia, se debatirá entre el odio y el amor, de la misma forma que se demostró el primer corolario de la proposición precedente.

Escolio: Si prevalece el odio, intentará causar mal a quien le ama, lo cual se llama crueldad, especialmente si se cree que quien ama no ha dado motivo alguno de odio.

Proposición XLII: Quien, movido por amor o deseo de gloria, ha conferido un beneficio a alguien, se entristecerá si ve que el beneficio es recibido con ingratitud.

Demostración: Quien ama algo semejante a sí mismo, se esforzará cuanto pueda en que ese algo le ame también (por la proposición 33 de esta parte). Por tanto, quien ha conferido un beneficio movido por amor a alguien, lo hace con el deseo de ser amado a su vez, esto es (por la proposición 34 de esta parte), con esperanza de gloria o (por el escolio de la proposición 30 de esta parte) de alegría, y por consiguiente (por la proposición 12 de esta parte) se esforzará en imaginar esta causa de su gloria como presente. Pero (por la hipótesis) imagina algo que excluye la existencia de esa causa de gloria; por tanto (por la proposición 19 de esta parte) se entristecerá. Q.E.D.

Proposición XLIII: El odio se incrementa con el odio recíproco, y en cambio puede suprimirse con el amor.

Demostración: Quien imagina ser odiado por quien él mismo odia, por ese mismo hecho (por la proposición 40 de esta parte) nace en él un nuevo odio, mientras dura todavía (por la hipótesis) el primero. Pero si, por el contrario, imagina ser amado por el que odia, en cuanto lo imagina (por la proposición 30 de esta parte) se contempla a sí mismo con alegría, y en la misma medida (por la proposición 29 de esta parte) intentará complacerle, esto es (por la proposición 41 de esta parte), dejará de odiarle y no querer causarle tristeza; y este esfuerzo (por la proposición 37 de esta parte) será mayor o menor según la fuerza del afecto del que surge. Por lo tanto, si es mayor que el que procede del odio, prevalecerá y borrará el odio del ánimo. Q.E.D.

Proposición XLIV: El odio que es vencido plenamente por el amor se convierte en amor, y éste será mayor que si no lo hubiera precedido odio.

Demostración: Esta proposición se demuestra como la proposición 38 de esta parte. Pues quien empieza a amar algo que antes odiaba o que contemplaba con tristeza, se alegra por el hecho de amar y a la alegría implicada en el amor (véase su definición en el escolio de la proposición 13 de esta parte) se añade la que surge por el auxilio con que el esfuerzo de apartar la tristeza implicada en el odio se ve asistido, acompañada de la idea del que se odió como causa.

Escolio: Aunque las cosas sean así, nadie intentará odiar algo o entristecerse para después gozar con mayor alegría de este cambio. Esto equivaldría a desear que le fuera infligido un daño con la esperanza de repararlo, o desear enfermar con la esperanza de una convalecencia placentera. Pues cada cual se esfuerza siempre por conservar su ser y evitar la tristeza. Si, por el contrario, fuera concebible que alguien deseara odiar a otro para después amarlo con mayor afecto, entonces querría permanecer siempre en el odio para obtener un amor mayor, y por la misma razón desearía enfermar siempre para disfrutar después de mayor alegría en la recuperación de la salud, y así desearía permanecer enfermo siempre, lo que (por la proposición 6 de esta parte) es absurdo.

Proposición XLV: Si alguien imagina que alguien semejante a él es odiado por la cosa que ama, le odiará también a él.

Demostración: Pues la cosa amada odia a aquel que la odia (por la proposición 40 de esta parte); por tanto, quien ama e imagina que su cosa amada es odiada, imaginará también que ella es afectada de tristeza. Y, por consiguiente (por la proposición 21 de esta parte), se entristecerá con la idea de quien odia lo amado como causa; esto es, le odiará (por el escolio de la proposición 13 de esta parte). Q.E.D.

Proposición XLVI: Si alguien, afectado de alegría o tristeza por otro que pertenece a otra clase o nación distinta de la suya, acompaña esa idea con un nombre universal de la clase o nación como causa, entonces no sólo amará u odiará a esa persona, sino a todos los de esa misma clase o nación.

Demostración: La demostración es evidente a partir de la proposición 16 de esta parte.

Proposición XLVII: La alegría que surge de imaginar que se destruye o se afecta de otro mal a aquel que odiamos, no surge sin que haya en el ánimo cierta tristeza.

Demostración: Es evidente por la proposición 27 de esta parte. Pues, en cuanto imaginamos que un ser semejante a nosotros es afectado de tristeza, en esa misma medida nos entristecemos.

Escolio: Esta proposición puede también demostrarse por el corolario de la proposición 17 de la parte II. Cada vez que recordamos una cosa, aunque no exista actualmente, la contemplamos como presente y nuestro cuerpo se ve afectado del mismo modo. Por consiguiente, mientras dura la imagen de la cosa que odiamos, el hombre se ve determinado a contemplarla con tristeza, del mismo modo que cuando existía. Pero, como a la imagen de la cosa se unen otras que excluyen su existencia, esta determinación se ve cohibida, no suprimida; por tanto, la alegría que experimentamos porque la cosa que odiamos sufre un mal no es pura y se repite cada vez que recordamos a esa cosa. Pues cada vez que su imagen se excita, dado que la imagen implica su existencia, el hombre se ve determinado a contemplarla con la tristeza que antes le inspiraba su presencia. Pero porque a esa imagen ha unido otras que excluyen su existencia, esa determinación se ve enseguida cohibida, y el hombre vuelve a alegrarse, y esto tantas veces como se repite. La misma razón explica por qué sentimos alegría al recordar males pasados de los que hemos escapado, y por qué gozamos al contar peligros de los que fuimos liberados. Pues, cuando imaginamos un peligro, lo contemplamos como si todavía estuviera por venir y nos vemos determinados a temerlo; esta determinación se ve inmediatamente cohibida por la idea de la libertad que unimos a la idea del peligro desde que nos liberamos de él, lo cual nos tranquiliza y nos hace alegrarnos nuevamente.

Proposición XLVIII: El amor y el odio, por ejemplo hacia Pedro, desaparecen si la tristeza o la alegría que implican se unen a la idea de otra causa; y desaparecen en la medida en que imaginamos que Pedro no ha sido el único causante de tal afecto.

Demostración: Se sigue de la definición del amor y del odio (véase el escolio de la proposición 13 de esta parte). Pues sólo llamamos amor a la alegría que atribuimos a una causa externa, y odio a la tristeza que atribuimos de igual modo. Si, por tanto, retiramos o disminuimos que Pedro sea el causante de esa alegría o tristeza, también se retira o disminuye el afecto hacia Pedro. Q.E.D.

Proposición XLIX: El amor y el odio hacia una cosa que imaginamos libre es, en igualdad de condiciones, mayor que hacia una que consideramos necesaria.

Demostración: Una cosa que imaginamos libre debe ser percibida por sí misma sin relación con otras (por la definición 7 de la parte I). Si, por tanto, imaginamos que ella es causa de alegría o tristeza, en ese mismo grado la amaremos u odiaremos (por el escolio de la proposición 13 de esta parte), con el máximo amor u odio que pueda originarse a partir de dicho afecto (por la proposición precedente). En cambio, si imaginamos que la misma cosa es necesaria, no la concebiremos sola, sino con otras que co-causan el mismo afecto, y por consiguiente (por la proposición precedente), el amor u odio hacia ella será menor. Q.E.D.

Escolio: De aquí se sigue que, dado que los hombres se consideran libres, se aman u odian los unos a los otros con mayor intensidad que a otras cosas. A lo que se añade la imitación de los afectos, que se ve en las proposiciones 27, 34, 40 y 43 de esta parte.

Proposición L: Cualquier cosa puede ser accidentalmente causa de esperanza o de miedo.

Demostración: Esta proposición se demuestra del mismo modo que la proposición 15 de esta parte, que se debe ver junto con el escolio II de la proposición 18 de la presente parte.

Escolio: Las cosas que accidentalmente son causa de esperanza o de miedo se llaman presagios (buenos o malos). En la medida en que estos presagios son causa de esperanza o de miedo, esto es (según las definiciones de la esperanza y el miedo, en el escolio II de la proposición 18 de esta parte), causa de alegría o tristeza, y por consiguiente (por el corolario de la proposición 15 de esta parte), en esa misma medida las amamos u odiamos y (por la proposición 28 de esta parte) las utilizamos como medios para alcanzar lo que esperamos o para apartar lo que tememos. Además (por la proposición 25 de esta parte) se sigue que estamos naturalmente dispuestos a creer con facilidad lo que esperamos, y con dificultad lo que tememos, y también a tener sobre estas cosas sentimientos más o menos intensos de lo justo. De aquí nacen las supersticiones que atormentan a los hombres en todas partes. Pero no merece la pena mostrar las fluctuaciones del ánimo que surgen de la esperanza y el miedo, pues de la definición misma de estos afectos se sigue que no existe esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza (lo ampliaremos en su lugar), y dado que, en la medida en que esperamos o tememos, también amamos u odiamos, quien entienda lo que dijimos del amor y el odio puede fácilmente aplicar lo mismo a la esperanza y al miedo.

Proposición LI: Diferentes hombres pueden ser afectados de modo distinto por el mismo objeto, y un mismo hombre puede ser afectado de manera diferente por el mismo objeto en distintos tiempos.

Demostración: El cuerpo humano (por el postulado 3 de la parte II) se ve afectado de muchas maneras por los cuerpos externos. Por tanto, dos hombres pueden ser afectados de modos distintos al mismo tiempo por el mismo objeto, y, por consiguiente (por el axioma 1 tras el lema 3, que sigue a la proposición 13 de la parte II), un mismo objeto puede afectarlos de modo distinto. Además (por el mismo postulado), el cuerpo humano puede verse afectado ahora de un modo, ahora de otro, y, por lo tanto (por el mismo axioma), el mismo hombre puede ser afectado por el mismo objeto de manera distinta en diferentes momentos. Q.E.D.

Escolio: Vemos así que lo que uno ama, otro lo odia; y lo que uno teme, otro no lo teme; y que el mismo hombre puede ahora amar lo que antes odiaba, o atreverse a hacer ahora lo que antes temía, etc. Además, dado que cada cual juzga lo que es bueno y malo, mejor y peor según su afecto (véase el escolio de la proposición 39 de esta parte), se sigue que los hombres varían tanto en su juicio como en su afecto; de ahí que, cuando comparamos a unos con otros, sólo se distingan por la diferencia de sus afectos y denominemos a unos valerosos, a otros tímidos, a otros con otros nombres.

Por ejemplo, llamaré intrépido a aquel que desprecia el mal que yo suelo temer. Y si además advierto que su deseo de hacer mal a quien odia o de hacer el bien a quien ama no se ve cohibido por el miedo del mal que a mí sí me contiene, lo llamaré audaz. En cambio, me parecerá tímido quien teme el mal que yo desprecio, y si, además, su deseo se ve cohibido por el miedo del mal que a mí no me contiene, lo llamaré pusilánime, y así cada uno juzgará. Finalmente, dada la naturaleza del hombre y su inconstancia de juicio, y el hecho de que a menudo juzga las cosas por puro afecto, y que a menudo las cosas que cree que le producirán alegría o tristeza (y que por ello se esfuerza en producir o evitar, véase la proposición 28 de esta parte) no son más que imaginarias, sin contar las otras incertidumbres que mostramos en la parte II acerca de las cosas, podemos entender fácilmente que el hombre puede ser causa frecuente de su propia tristeza y alegría, esto es, puede afectarse tanto de tristeza como de alegría con la idea de sí mismo como causa, y por consiguiente, entender qué es el remordimiento y qué es la satisfacción en uno mismo. El remordimiento es tristeza acompañada de la idea de uno mismo como causa, y la satisfacción en uno mismo es alegría acompañada de la idea de uno mismo como causa; y estos afectos son muy intensos porque los hombres creen ser libres (véase la proposición 49 de esta parte).

Proposición LII: Cualquier cosa que hayamos visto antes con otras, o que no imaginemos poseer nada singular salvo lo que tienen muchas otras, no la contemplaremos durante tanto tiempo como aquella que imaginamos poseedora de algo singular.

Demostración: En cuanto imaginamos algo que hemos visto junto a otras cosas, recordamos inmediatamente a las demás cosas (por la proposición 18 de la parte II, y su escolio), y así, de la contemplación de una pasamos a la contemplación de otra. Lo mismo sucede con las cosas que no imaginamos poseer más que lo común a muchas. Pues al decir esto suponemos que nada contemplamos en ella que no hayamos visto antes con otras. En cambio, si imaginamos algo singular que nunca antes hemos visto en un objeto, decimos que la mente permanece fija en su contemplación, sin saltar inmediatamente a la contemplación de otra cosa, porque no hay nada que la determine a ello. Por lo tanto, contemplaremos durante más tiempo un objeto que imaginemos poseedor de algo singular. Q.E.D.

Escolio: Esta disposición de la mente, o la imaginación de algo singular, en cuanto permanece sola en el alma, se llama admiración. Y si es un objeto que tememos, se llama consternación, porque la admiración del mal inmoviliza al hombre en su contemplación, impidiéndole pensar en otras cosas con las que podría evitar el mal. Pero si lo que admiramos es la prudencia, la industria o algo semejante en un hombre, dado que lo contemplamos como muy superior a nosotros, la admiración se llama veneración. Si admiramos la ira, la envidia u otros afectos semejantes en un hombre, se llama horror. Si admiramos la prudencia, industria, etc. de aquel a quien amamos, el amor (por la proposición 12 de esta parte) aumenta, y este amor unido a la admiración o veneración se llama devoción. Del mismo modo podemos concebir odio, esperanza, seguridad y otros afectos unidos a la admiración y, por tanto, deducir muchos otros afectos a los que no damos nombres específicos.

La admiración se opone al desprecio, cuya causa suele ser que, al ver a otro admirar, amar o temer una cosa, o al ver algo que a primera vista parece semejante a lo que admiramos, amamos o tememos (por la proposición 15 con su corolario y la proposición 27 de esta parte), nos vemos determinados a admirarla, amarla o temerla. Pero si la contemplación más atenta del objeto nos obliga a negar aquello que pudo ser causa de admiración, amor o temor, la mente permanece más determinada a pensar en lo que no hay en el objeto que en lo que hay, a pesar de que la presencia del objeto suele movernos más a pensar en lo que éste tiene que en lo que carece. Además, al igual que de la admiración de la virtud surge la devoción, así del desprecio de la necedad surge el desdén, como de la admiración de la prudencia surge la veneración. Podremos concebir también amor, esperanza, gloria y otros afectos unidos al desprecio, y de ahí otros afectos que no solemos distinguir con nombres particulares.

Proposición LIII: Cuando la mente se contempla a sí misma y a su propia potencia de obrar, se alegra; y tanto más cuanto más distintamente se imagina a sí misma y a su potencia de obrar.

Demostración: El hombre no se conoce a sí mismo sino por las afecciones de su cuerpo y sus ideas (por las proposiciones 19 y 23 de la parte II). Por tanto, cuando le sucede a la mente contemplarse a sí misma, pasa con ello a una mayor perfección, esto es (por el escolio de la proposición 11 de esta parte), se alegra, y tanto más cuanto más distintamente se imagine a sí misma y a su potencia de obrar. Q.E.D.

Corolario: Esta alegría se fomenta más y más cuanto más imagina uno ser alabado por otros. Pues cuanto más imagina ser alabado, más imagina a los otros afectados de alegría por él, y ello acompañado de la idea de sí mismo (por el escolio de la proposición 29 de esta parte) y por tanto (por la proposición 27 de esta parte) él mismo se afecta de mayor alegría acompañada de la idea de sí mismo. Q.E.D.

Proposición LIV: La mente se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su potencia de obrar.

Demostración: El esfuerzo o potencia de la mente es la misma esencia de la mente (por la proposición 7 de esta parte), y la esencia de la mente (como es de suyo evidente) sólo afirma aquello que la mente es y puede. Por ello, la mente se esfuerza en imaginar sólo lo que afirma su potencia de obrar y no lo que la niega. Q.E.D.

Proposición LV: Cuando la mente imagina su propia impotencia, se entristece.

Demostración: La esencia de la mente afirma sólo lo que la mente es y puede, o sea, es de la naturaleza de la mente imaginar sólo aquello que establece su potencia de obrar (por la proposición precedente). Por tanto, cuando decimos que la mente, al contemplarse a sí misma, imagina su propia impotencia, no decimos sino que la mente, al esforzarse en imaginar algo que afirme su potencia de obrar, se ve cohibida, esto es (por el escolio de la proposición 11 de esta parte), se entristece. Q.E.D.

Corolario: Esta tristeza se fomenta más y más si imagina ser vituperada por otros; lo cual se demuestra del mismo modo que el corolario de la proposición 53 de esta parte.

Escolio: Esta tristeza, acompañada de la idea de nuestra impotencia, se llama humildad; la alegría que surge de la contemplación de nosotros mismos se llama amor propio o complacencia en sí mismo. Y como esta alegría se repite cada vez que el hombre contempla sus acciones o su potencia de obrar, resulta que cada cual gusta de contar sus hechos y mostrar sus fuerzas tanto corporales como mentales, y que los hombres se molestan unos a otros por esta causa. De lo que se sigue de nuevo que los hombres son naturalmente envidiosos (véanse el escolio de la proposición 24 y el de la proposición 32 de esta parte), esto es, se alegran con la impotencia de sus iguales y se entristecen con su virtud. Pues cada vez que uno se contempla a sí mismo se alegra (por la proposición 53 de esta parte), y tanto más cuanto sus acciones expresen mayor perfección y las contemple con más distinción, esto es (por lo dicho en el escolio I de la proposición 40 de la parte II), cuanto más pueda distinguirlas de las de otros y contemplarlas como cosas singulares. Por consiguiente, cada uno se regocijará más contemplando algo en sí mismo que niega a los demás. Pero si lo que afirma de sí mismo lo refiere a la idea universal de hombre o animal, no se alegrará tanto. En cambio, se entristecerá si compara sus acciones con las de otros y las juzga más débiles, tristeza (por la proposición 28 de esta parte) que intentará apartar interpretando mal las acciones de sus iguales o adornando las suyas cuanto pueda. Resulta, pues, que los hombres son por naturaleza proclives al odio y a la envidia, a lo que contribuye la educación. Pues los padres suelen incitar a sus hijos a la virtud únicamente con el estímulo del honor y de la envidia. Pero quizás quede la duda de por qué admiramos a menudo las virtudes de los hombres y les veneramos. Para resolverlo, añadamos el siguiente corolario.

Corolario: Nadie envidia la virtud de otro que no sea su igual.

Demostración: La envidia es odio (véase el escolio de la proposición 24 de esta parte) o (por el escolio de la proposición 13 de esta parte) tristeza; esto es (por el escolio de la proposición 11 de esta parte), un afecto por el cual se cohibe la potencia o esfuerzo del hombre por perseverar en su ser. Pero el hombre (por el escolio de la proposición 9 de esta parte) no se esfuerza en hacer o desear sino lo que se sigue de su naturaleza dada; por consiguiente, el hombre no deseará que se le atribuya una virtud ajena a su naturaleza y propia de otra. Por tanto, no puede su esfuerzo ser cohibido, esto es, no puede entristecerse por la contemplación de una virtud en alguien distinto de su naturaleza y, por ende, no puede envidiarle. Puede, en cambio, envidiar a su igual, que se supone de la misma naturaleza. Q.E.D.

Escolio: Cuando pues, en el escolio de la proposición 52 de esta parte, dijimos que veneramos a un hombre a causa de su prudencia, fortaleza, etc. es porque imaginamos que estas virtudes le pertenecen singularmente y no se dan comúnmente en nuestra naturaleza. Por ello no le envidiamos más de lo que envidiaríamos la altura a los árboles o la fortaleza a los leones.

Proposición LVI: Hay tantas especies de alegría, tristeza y deseo, y consiguientemente de todos los afectos que se componen de éstos o se derivan de ellos (por ejemplo, el amor, el odio, la esperanza, el miedo, etc.) como especies de objetos que nos afectan.

Demostración: La alegría, la tristeza y, por consiguiente, los afectos que se componen de ellas o se derivan de ellas, son pasiones (por el escolio de la proposición 11 de esta parte); y nosotros (por la proposición 1 de esta parte) necesariamente padecemos en la medida en que tenemos ideas inadecuadas, y en esa misma medida (por la proposición 3 de esta parte) padecemos necesariamente, esto es (véase el escolio I de la proposición 40 de la parte II), sólo en la medida en que imaginamos o en que somos afectados por un afecto que implica la naturaleza de nuestro cuerpo y la del cuerpo externo. Por lo tanto, la naturaleza de cada pasión debe ser explicada de tal manera que se exprese la naturaleza del objeto que nos afecta. Esto es, la alegría que surge, por ejemplo, del objeto A, implica la naturaleza del objeto A; y la alegría que surge del objeto B implica la naturaleza del objeto B, por lo que estas dos alegrías son diferentes por la diferencia de sus causas. Lo mismo para la tristeza o el amor, el odio, etc. Por consiguiente, tantas especies de alegría, tristeza, amor, odio, etc. hay como especies de objetos que nos afectan.

El deseo es la misma esencia o naturaleza de cada individuo en la medida en que, determinada de una manera u otra, se concibe como tendiendo a algo (véase el escolio de la proposición 9 de esta parte). Por tanto, en la medida en que cada uno es afectado por esta o aquella especie de alegría, tristeza, amor, odio, etc., esto es, en la medida en que su naturaleza se constituye de un modo u otro, su deseo también será distinto; y la naturaleza de un deseo diferirá de la de otro deseo tanto cuanto difieren entre sí los afectos de los que surge. Por lo tanto, hay tantas especies de deseo como especies de alegría, tristeza, amor, etc. y, en consecuencia (por lo ya mostrado), tantas como especies de objetos que nos afectan. Q.E.D.

Escolio: Entre las especies de afectos que, por lo anterior, deben ser muy numerosas, destacan la lujuria, la ebriedad, la libido, la avaricia y la ambición, que no son sino nociones de amor o deseo explicadas por los objetos a los que se refieren. Pues por lujuria, ebriedad, libido, avaricia y ambición no entendemos sino el amor o deseo excesivo de comer, beber, copular, tener riquezas o gloria. Además, estos afectos, en cuanto los distinguimos de otros sólo por el objeto al que se refieren, no tienen contrarios. La templanza, la sobriedad, la castidad, que solemos oponerles, no son pasiones sino potencias del ánimo que moderan tales afectos. Pero no es preciso explicar aquí las demás especies de afectos (pues son tantas como especies de objetos), ni tampoco es necesario, porque para lo que pretendemos, a saber, determinar la fuerza de los afectos y el poder de la mente sobre ellos, nos basta con tener definiciones generales de los afectos. Es suficiente, pues, con conocer las propiedades comunes de los afectos y de la mente para poder determinar la capacidad de ésta para moderarlos y controlarlos.

Proposición LVII: Cada afecto de cada individuo difiere del afecto de otro individuo tanto como la esencia de uno difiere de la esencia de otro.

Demostración: Esta proposición resulta evidente del axioma 1, que sigue al escolio del lema 3 tras la proposición 13 de la parte II. No obstante, la demostraremos también a partir de las definiciones de los tres afectos primitivos. Todos los afectos se refieren al deseo, a la alegría o a la tristeza, como muestran las definiciones. El deseo es la misma esencia o naturaleza de cada individuo (por el escolio de la proposición 9 de esta parte); por consiguiente, el deseo de cada individuo difiere del de otro tanto como difieren sus naturalezas. La alegría y la tristeza son pasiones por las que se aumenta o disminuye, se ayuda o se cohibe el poder o esfuerzo de cada cual para perseverar en su ser (por la proposición 11 de esta parte y su escolio). Pero por esfuerzo en perseverar en su ser, en cuanto se refiere tanto a la mente como al cuerpo, entendemos el apetito y el deseo (véase el escolio de la proposición 9 de esta parte); por lo tanto, la alegría y la tristeza son el mismo deseo o apetito en cuanto éste se ve aumentado o disminuido, ayudado o cohibido por causas externas; esto es (por el mismo escolio), la misma naturaleza de cada uno. Luego la alegría o tristeza de cada individuo difiere de la alegría o tristeza de otro tanto cuanto difieren sus naturalezas. Y, por consiguiente, el afecto de cada individuo difiere del de otro tanto como sus esencias difieren. Q.E.D.

Escolio: De aquí se sigue que los afectos de los animales llamados irracionales (pues no podemos dudar que sienten una vez conocida el origen del alma) difieren de los del hombre tanto como su naturaleza difiere de la humana. Caballo y hombre, por ejemplo, se mueven por la libido de procrear, pero el caballo por su libido equina y el hombre por la suya humana. Lo mismo vale para los deseos y apetitos de insectos, peces y aves, todos diferentes entre sí. Así, cada individuo vive contento con su propia naturaleza, y su vida y alegría no es sino la idea o el alma de ese mismo individuo. De ahí que la alegría de uno difiera de la de otro tanto como la esencia de uno difiere de la de otro. Finalmente, se sigue de la precedente proposición que existe gran diferencia entre la alegría que embriaga al borracho y la alegría de que goza el filósofo, como queríamos indicar de paso. Con esto, hemos explicado los afectos en cuanto se refieren al hombre en la medida en que padece. Queda decir algo de aquellos que se refieren al hombre en cuanto actúa.

Proposición LVIII: Además de la alegría y el deseo que son pasiones, existen otros afectos de alegría y deseo que se refieren a nosotros en cuanto obramos.

Demostración: Cuando la mente se contempla a sí misma y a su potencia de obrar, se alegra (por la proposición 53 de esta parte). Pero la mente se contempla a sí misma cuando concibe ideas adecuadas (por la proposición 43 de la parte II), y la mente concibe algunas ideas adecuadas (por el escolio II de la proposición 40 de la parte II). Por consiguiente, se alegra en la medida en que concibe ideas adecuadas, esto es (por la proposición 1 de esta parte), en la medida en que actúa. Por otra parte, la mente, lo mismo cuando tiene ideas claras y distintas que cuando las tiene confusas, se esfuerza en perseverar en su ser (por la proposición 9 de esta parte); pero por conato entendemos deseo (por su escolio); luego, el deseo también se refiere a nosotros en cuanto comprendemos, o sea (por la proposición 1 de esta parte) en cuanto actuamos. Q.E.D.

Proposición LIX: Entre todos los afectos que se refieren a la mente en cuanto actúa no hay otros que los que se refieren a la alegría o al deseo.

Demostración: Todos los afectos se refieren al deseo, a la alegría o a la tristeza, como muestran las definiciones. Por la tristeza entendemos que la potencia de pensar de la mente se ve disminuida o cohibida (por la proposición 11 de esta parte y su escolio), y por tanto, en cuanto la mente se entristece, su potencia de entender, esto es, su potencia de obrar (por la proposición 1 de esta parte), disminuye o se cohibe, y, por consiguiente, ningún afecto de tristeza puede referirse a la mente en cuanto actúa, sino sólo los de alegría y deseo, que (por la proposición precedente) se refieren también a la mente en esa condición. Q.E.D.

Escolio: Llamo fortaleza (fortitudo) a todas las acciones que proceden de los afectos que se refieren a la mente en cuanto entiende. Y la divido en firmeza (animositas) y generosidad. Por firmeza entiendo el deseo por el cual cada uno se esfuerza, guiado por la razón, en conservar su ser. Por generosidad entiendo el deseo por el cual cada uno, guiado por la razón, se esfuerza en ayudar a los demás y en unirlos a sí con amistad. Así, las acciones que sólo miran por la utilidad propia las refiero a la firmeza; las que miran también por la utilidad ajena, a la generosidad. La templanza, la sobriedad y la serenidad en los peligros son, por lo tanto, especies de firmeza; la modestia, la clemencia, etc. son especies de generosidad.

Con esto creo haber explicado los afectos y las fluctuaciones del ánimo más destacados, que surgen de la composición de los tres afectos primitivos: el deseo, la alegría y la tristeza; y haberlos mostrado a partir de sus primeras causas. De aquí se sigue que estamos sujetos de múltiples modos a las causas externas, y que fluctuamos como las olas del mar agitadas por vientos contrarios, ignorantes de nuestro destino. Pero he dicho "los principales", no todos, pues de la misma manera podríamos mostrar fácilmente que el amor puede unirse al remordimiento, a la indignación, a la vergüenza, etc. Y de que de todas las variaciones y composiciones de estos tres afectos resultan afectos tan numerosos que no podrían definirse con ningún número.

Sin embargo, lo que hemos explicado basta a nuestro propósito, que no es otro que entender la potencia de los afectos y la potencia de la mente para moderarlos y dominarlos.

Por lo demás, sobre el amor añadamos algo: ocurre a menudo que, al disfrutar de la cosa apetecida, el cuerpo adquiere por ese goce una nueva constitución que lo determina de otro modo, y en el cuerpo surgen otras imágenes, y la mente empieza a imaginar otra cosa y a desear algo distinto. Por ejemplo, cuando recordamos algo que nos solía agradar al gusto, deseamos comerlo. Pero mientras lo comemos, el estómago se llena y el cuerpo se dispone de otro modo. Si, con el cuerpo así dispuesto, se mantiene la imagen de la cosa que apetecíamos porque está presente, y, por consiguiente, persiste el deseo de comerla, la nueva constitución del cuerpo se opondrá a ello, y así la presencia de la cosa que antes nos agradaba resultará desagradable. A esto llamamos hastío o tedio.

He pasado por alto las afecciones corporales externas que se observan en los afectos (como temblor, palidez, sollozos, risa, etc.) porque se refieren sólo al cuerpo sin relación con la mente. Finalmente, sobre las definiciones de los afectos, he de señalar algunas cosas. Las repetiré aquí ordenadamente, intercalando las observaciones pertinentes.

DEFINICIONES DE LOS AFECTOS

I. El deseo es la misma esencia del hombre, en cuanto se concibe determinada a obrar algo por una cierta afección dada.

Explicación: Hemos dicho en el escolio de la proposición 9 de esta parte que el deseo es el apetito acompañado de conciencia. El apetito es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar lo que sirve a su conservación. Pero allí advertimos también que no distingo entre apetito y deseo, pues el apetito no deja de ser el mismo aunque el hombre no sea consciente de él. Entonces, para no incurrir en tautología, no definí el deseo por el apetito, sino que lo definí de modo que abarcara todos los esfuerzos, ímpetus, apetitos y voluntades humanos, que varían según la constitución de cada hombre, y que a menudo son tan opuestos que el hombre se ve arrastrado en distintas direcciones sin saber hacia cuál dirigirse.

II. La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección.

III. La tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección.

Explicación: Digo paso, pues la alegría no es la perfección misma. Si el hombre naciera con la perfección a la que pasa, la poseería sin afecto de alegría. Esto es más claro en el caso de la tristeza, su contraria: nadie negará que la tristeza es el paso a una menor perfección, no la menor perfección misma. Tampoco consiste en la privación de mayor perfección, pues la privación no es nada, y la tristeza es un acto, el acto de pasar a una menor perfección, esto es, el acto por el que la potencia de obrar del hombre se ve disminuida o cohibida (véase el escolio de la proposición 11 de esta parte).

IV. La admiración es la imaginación de algo en la cual la mente permanece fija porque esta imagen singular no tiene conexión con otras.

(Véase la proposición 52 con su escolio.)

Explicación: En el escolio de la proposición 18 de la parte II hemos mostrado la causa de que la mente, a partir de la contemplación de una cosa, pase inmediatamente a la de otra: porque las imágenes de las cosas están encadenadas entre sí, de modo que una sigue a otra. Esto no puede concebirse cuando la imagen de la cosa es nueva, y por eso la mente permanecerá fija en su contemplación hasta que otras causas la determinen a pensar en otras cosas. Por tanto, la admiración, en sí misma considerada, no difiere de otras imaginaciones y, por ello, no la incluyo entre los afectos. La mente se mantiene fija en la cosa no por una causa positiva que la aparte de otras cosas, sino porque le falta la causa de pasar de la contemplación de una cosa a otra.

Como advertí en el escolio de la proposición 11 de esta parte, sólo reconozco tres afectos primarios: el deseo, la alegría y la tristeza. No mencioné la admiración sino porque por el uso cotidiano se suelen indicar con otros nombres los afectos derivados de estos tres primitivos cuando se refieren a cosas que admiramos. La misma razón me mueve a definir también el desprecio.

V. El desprecio es la imaginación de algo que conmueve tan poco la mente que ésta, ante su presencia, se ve más determinada a pensar en lo que no hay en la cosa que en lo que hay. (Véase el escolio de la proposición 52 de esta parte.)

No defino aquí la veneración ni la indignación, porque no conozco afecto alguno que derive su nombre de ellas.

VI. El amor es la alegría acompañada de la idea de una causa externa.

Explicación: Esta definición explica con bastante claridad la esencia del amor. La definición de algunos autores que lo hacen consistir en la "voluntad del amante de unirse a la cosa amada" no expresa la esencia del amor, sino una propiedad suya. Y como la esencia del amor no fue comprendida con claridad por ellos, no pudieron tener un concepto claro de esa propiedad, y por eso su definición resultó oscura. Pero, hay que notar que al hablar de la "voluntad" de unirse a la cosa amada no entendemos ni un consentimiento ni una deliberación del alma, ni un libre decreto (pues hemos demostrado que esto es ficticio en la proposición 48 de la parte II), ni siquiera el deseo de unirse a ella cuando está ausente o de permanecer en su presencia cuando está presente; pues el amor puede concebirse sin estos deseos. Por "voluntad" entiendo aquí la complacencia que halla el amante en la presencia de la cosa amada, complacencia que refuerza o al menos mantiene la alegría del amante.

VII. El odio es la tristeza acompañada de la idea de una causa externa.

Explicación: Lo que hay que notar es fácilmente deducible de lo dicho en la explicación de la definición del amor. Véase además el escolio de la proposición 13 de esta parte.

VIII. La propensión es la alegría acompañada de la idea de algo que por accidente es causa de alegría.

IX. La aversión es la tristeza acompañada de la idea de algo que por accidente es causa de tristeza.

(Véase al respecto el escolio de la proposición 15 de esta parte.)

X. La devoción es el amor hacia alguien a quien admiramos.

Explicación: La admiración nace de la novedad de la cosa (proposición 52 de esta parte). Si, pues, nos ocurre que imaginamos a menudo la cosa admirada, dejamos de admirarla, y la devoción degenerará en amor común.

XI. La irrisión es la alegría que surge de imaginar que algo que despreciamos existe en aquello que odiamos.

Explicación: En la medida en que despreciamos algo, negamos su existencia (véase el escolio de la proposición 52 de esta parte) y, en esa medida (por la proposición 20 de esta parte), nos alegramos. Pero, dado que suponemos que el hombre que se ríe odia a la cosa en que imagina lo despreciable, esta alegría no es sólida. Véase el escolio de la proposición 47 de esta parte.

XII. La esperanza es una alegría inconstante nacida de la idea de una cosa futura o pasada de cuyo resultado dudamos en cierta medida.

XIII. El miedo es una tristeza inconstante nacida de la idea de una cosa futura o pasada de cuyo resultado dudamos en cierta medida.

(Véase sobre éstos el escolio II de la proposición 18 de esta parte.)

Explicación: De estas definiciones se sigue que no puede haber esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza. Pues quien espera y duda del resultado, se imagina algo que excluye la existencia de la cosa esperada y, por tanto (por la proposición 19 de esta parte), se entristece, con lo cual teme que no suceda. Y quien teme y duda, se imagina algo que excluye la existencia de lo que odia y, por tanto (por la proposición 20 de esta parte), se alegra y, con ello, tiene esperanza de que no suceda.

XIV. La seguridad es la alegría nacida de la idea de una cosa futura o pasada de la que ha desaparecido la causa de la duda.

XV. La desesperación es la tristeza nacida de la idea de una cosa futura o pasada de la que ha desaparecido la causa de la duda.

Explicación: Por tanto, la seguridad nace de la esperanza y la desesperación del miedo, cuando desaparece la causa de la duda sobre el resultado de la cosa, lo que sucede porque el hombre imagina la cosa pasada o futura como presente o porque imagina otras cosas que excluyen su existencia. Pues aunque no podamos tener certeza del resultado de las cosas singulares (por el corolario de la proposición 31 de la parte II), puede suceder que no dudemos del resultado. Mostramos (en el escolio de la proposición 49 de la parte II) la diferencia entre no dudar de una cosa y tener certeza de ella. Así pues, puede ocurrir que de la imagen de algo pasado o futuro experimentemos la misma alegría o tristeza que de la imagen de algo presente, como se demostró en la proposición 18 de esta parte, a la que nos remitimos junto con su escolios.

XVI. El júbilo es la alegría acompañada de la idea de algo que ha sucedido contra la esperanza.

XVII. El remordimiento es la tristeza acompañada de la idea de algo que ha sucedido contra la esperanza.

XVIII. La conmiseración es la tristeza acompañada de la idea de un mal que acontece a otro a quien imaginamos semejante a nosotros.

(Véanse el escolio de la proposición 22 y el escolio de la proposición 27 de esta parte.)

Explicación: Entre conmiseración y misericordia no parece haber diferencia, salvo que "conmiseración" se refiera al afecto singular y "misericordia" a la disposición habitual del ánimo.

XIX. El favor es el amor hacia alguien que ha hecho bien a otro.

XX. La indignación es el odio hacia quien ha hecho mal a otro.

Explicación: Sé que estos términos tienen en el uso común otro significado, pero mi propósito no es explicar la significación de las palabras, sino la naturaleza de las cosas y designarlas con las palabras cuyo uso no difiere mucho del que quiero darles. Véanse sobre la causa de estos afectos el corolario I de la proposición 27 y el escolio de la proposición 22 de esta parte.

XXI. La estimación es sentir más de lo justo acerca de alguien por amor.

XXII. El menosprecio es sentir menos de lo justo acerca de alguien por odio.

Explicación: Por tanto, la estimación es un efecto del amor y el menosprecio del odio, y de hecho podemos definir la estimación como el amor que mueve a sentir más de lo justo sobre la cosa amada, y el menosprecio como el odio que mueve a sentir menos de lo justo sobre la cosa odiada. Véase sobre esto el escolio de la proposición 26 de esta parte.

XXIII. La envidia es el odio en cuanto mueve al hombre a entristecerse de la felicidad de otro y, por el contrario, a alegrarse del mal ajeno.

Explicación: A la envidia se opone comúnmente la misericordia, que forzando la significación de las palabras podríamos definir así:

XXIV. La misericordia es el amor en cuanto mueve al hombre a alegrarse del bien ajeno y, por el contrario, a entristecerse del mal de otro.

Explicación: Sobre la envidia, véanse el escolio de la proposición 24 y el de la proposición 32 de esta parte. Éstos son los afectos de alegría y tristeza acompañados de la idea de una causa externa por sí o por accidente. Pasemos a los que la acompañan como causa interna.

XXV. La complacencia en sí mismo es la alegría nacida de que el hombre se contemple a sí mismo y a su potencia de obrar.

XXVI. La humildad es la tristeza nacida de que el hombre contemple su impotencia o debilidad.

Explicación: La complacencia en sí mismo se opone a la humildad en cuanto entendemos por ella la alegría que surge de la contemplación de nuestra potencia de obrar; pero en cuanto entendemos por la complacencia en sí mismo la alegría acompañada de la idea de una acción que creemos haber hecho libremente, se opone entonces al remordimiento, que definimos así:

XXVII. El remordimiento es la tristeza acompañada de la idea de una acción que creemos haber hecho por libre decreto de la mente.

Explicación: Las causas de estos afectos las explicamos en el escolio de la proposición 51 y en las proposiciones 53, 54 y 55 de esta parte, con sus escolios. Sobre el libre decreto de la mente, véase el escolio de la proposición 35 de la parte II. Por lo demás, no es de extrañar que a todas las acciones que por costumbre se llaman malas les siga la tristeza y a las que se llaman buenas les siga la alegría. Pues esto depende principalmente de la educación. Los padres, al reprender los malos actos y castigar a sus hijos por ellos, y alabar los buenos, han hecho que los primeros se asocien con la tristeza y los segundos con la alegría. La experiencia lo confirma. Pues la costumbre y la religión no son las mismas para todos, sino que lo sagrado para unos es profano para otros, y lo honorable para unos es deshonroso para otros. Por lo tanto, según ha sido educado cada cual, así se arrepentirá de una acción o se gloriará de ella.

XXVIII. La soberbia es sentir más de lo justo acerca de uno mismo por amor a sí mismo.

Explicación: Por tanto, la soberbia difiere de la estimación en que ésta se refiere a un objeto externo y aquélla al mismo hombre que siente más de lo justo acerca de sí mismo. Y así como la estimación es un efecto del amor, la soberbia lo es del amor a sí mismo o complacencia en sí mismo, y puede definirse como el amor a sí mismo en cuanto mueve al hombre a sentirse sobre sí más de lo justo (véase el escolio de la proposición 26 de esta parte). Este afecto no tiene contrario. Pues nadie, por odio a sí mismo, siente menos de lo justo acerca de sí mismo. Es imposible que alguien sienta menos de lo justo respecto a sí mismo en cuanto imagina que no puede algo, pues lo que alguien imagina no poder, necesariamente no lo puede mientras persista esa imaginación. Sin embargo, si nos referimos a lo que depende de la sola opinión, podemos concebir que alguien sienta menos de lo justo respecto a sí mismo. Por ejemplo, al contemplar su debilidad, puede imaginar que todos le desprecian sin que nadie lo piense así; puede, al estar triste, imaginarse incapaz de concebir nada bueno, de desear o hacer nada recto, etc. Llamaré abyección a este afecto, ya que, así como de la complacencia en sí mismo surge la soberbia, de la humildad surge la abyección, que defino:

XXIX. La abyección es sentir menos de lo justo acerca de uno mismo por tristeza.

Explicación: Solemos, sin embargo, oponer a la soberbia la humildad, pero atendemos más a sus efectos que a su naturaleza. Llamamos soberbio a quien se alaba demasiado a sí mismo, no hace más que contar sus virtudes y los vicios ajenos, quiere ser preferido a todos, y camina con la gravedad y el ornato propios de quienes están muy por encima de él. Y llamamos humilde a quien se ruboriza a menudo, confiesa sus defectos, alaba las virtudes ajenas, cede ante todos, camina con la cabeza baja y descuida su adorno. Estos afectos (humildad y abyección) son, sin embargo, muy raros, pues la naturaleza humana, en sí considerada, se opone cuanto puede a ellos (véanse las proposiciones 13 y 54 de esta parte) y, por lo tanto, quienes más se creen humildes y abyectos suelen ser los más ambiciosos y envidiosos.

XXX. La gloria es la alegría acompañada de la idea de una acción nuestra que imaginamos que los demás alaban.

XXXI. La vergüenza es la tristeza acompañada de la idea de una acción nuestra que imaginamos que los demás vituperan.

Explicación: Véase sobre esto el escolio de la proposición 30 de esta parte. Aquí debe notarse la diferencia entre la vergüenza (pudor) y el temor al pudor (verecundia). El pudor es la tristeza que sigue a la acción de la que nos avergonzamos. La vergüenza (verecundia) es el miedo del pudor, que retiene al hombre de cometer acciones torpes. A la vergüenza se opone la impudencia, que no es un afecto (como mostraré en su lugar), sino que, como ya he señalado, los nombres de los afectos se toman del uso común más que de un conocimiento preciso de su naturaleza.

Con esto he explicado los afectos de alegría y tristeza que me propuse, acompañados de la idea de una causa externa. Pasemos ahora a los que refiero al deseo.

XXXII. El deseo (desiderium) es el apetito o el deseo de poseer algo que se mantiene por el recuerdo de esa cosa y se ve cohibido a la vez por el recuerdo de otras cosas que excluyen su existencia.

Explicación: Cuando recordamos algo que solía deleitarnos, nos esforzamos en contemplarlo con la misma alegría que si estuviera presente. Pero este esfuerzo se cohibe por las imágenes de cosas que excluyen la existencia de lo recordado. Por lo tanto, el deseo es en realidad una tristeza opuesta a la alegría que surge de la ausencia de lo que odiamos (véase el escolio de la proposición 47 de esta parte). Pero como la palabra "desiderium" (deseo de algo ausente) parece referirse al apetito, lo incluyo entre los afectos del deseo.

XXXIII. La emulación es el deseo de algo que se nos infunde porque imaginamos a otros con el mismo deseo.

Explicación: Quien huye porque ve a otros huir, o quien teme porque ve a otros temer, o quien, por ver a otro quemarse la mano, retira la suya como si se la quemara también, no decimos que emula el afecto del otro sino que lo imita, no porque conozcamos otra causa de la emulación que la imitación, sino porque el uso nos ha llevado a llamar emulación sólo al deseo de imitar aquello que juzgamos honesto, útil o placentero. Sobre la causa de la emulación, véase la proposición 27 de esta parte y su escolio. Por qué se asocia a menudo con la envidia, véase la proposición 32 de esta parte y su escolio.

XXXIV. La gratitud es el deseo o empeño de hacer bien a quien nos ha hecho bien por amor.

(Véase la proposición 39 y el escolio de la proposición 41 de esta parte.)

XXXV. La benevolencia es el deseo de hacer bien a quien nos conmiseramos.

(Véase el escolio de la proposición 27 de esta parte.)

XXXVI. La ira es el deseo que, nacido del odio, nos incita a causar mal a quien odiamos.

(Véase la proposición 39 de esta parte.)

XXXVII. La venganza es el deseo que, nacido del odio recíproco, nos incita a causar mal a quien nos ha dañado con el mismo afecto.

(Véase el segundo corolario de la proposición 40 de esta parte, con su escolio.)

XXXVIII. La crueldad o saña es el deseo que incita a causar mal a quien amamos o a quien nos conmiseramos.

Explicación: A la crueldad se opone la clemencia, que no es una pasión, sino la potencia del alma que modera la ira y la venganza.

XXXIX. El temor es el deseo de evitar un mal mayor que tememos mediante otro menor.

(Véase el escolio de la proposición 39 de esta parte.)

XL. La audacia es el deseo que incita a alguien a hacer algo que otros iguales temen acometer.

XLI. La pusilanimidad se dice del que ve cohibido su deseo por el miedo a un peligro que sus iguales no temen acometer.

Explicación: Por tanto, la pusilanimidad no es más que el miedo a un mal que la mayoría no teme; por ello no la incluyo entre los afectos del deseo. Sin embargo, la explico aquí porque, en cuanto al deseo, se opone a la audacia.

XLII. La consternación se dice del que ve cohibido su deseo de evitar un mal por la admiración de ese mal que teme.

Explicación: Por tanto, la consternación es una especie de pusilanimidad. Pero como surge de un doble temor, puede definirse más comodamente como el miedo que inmoviliza u oscila tanto al hombre que no puede evitar el mal. Digo "inmovilizar" en cuanto entendemos que su deseo de evitar el mal se ve cohibido por la admiración; "oscilar" en cuanto entendemos que ese mismo deseo se ve cohibido por el miedo a otro mal que le atormenta por igual, de modo que no sabe cuál de los dos evitar. Véanse el escolio de la proposición 39 y el escolio de la proposición 52 de esta parte. Además, sobre la pusilanimidad y la audacia, véase el escolio de la proposición 51 de esta parte.

XLIII. La cortesía o modestia es el deseo de hacer lo que agrada a los hombres y omitir lo que les desagrada.

XLIV. La ambición es el deseo excesivo de gloria.

Explicación: La ambición es el deseo por el cual se fortalecen y fomentan todos los afectos (por las proposiciones 27 y 31 de esta parte), y por eso este afecto difícilmente puede ser superado. "El mejor de los hombres, dice Cicerón, se deja arrastrar sobre todo por la gloria." Incluso los filósofos, en los libros que escriben sobre el desprecio de la gloria, ponen su propio nombre.

XLV. La lujuria es el deseo o amor excesivo de comer.

XLVI. La ebriedad es el deseo o amor excesivo de beber.

XLVII. La avaricia es el deseo o amor excesivo de riquezas.

XLVIII. La libido es también deseo o amor de la conjunción de cuerpos.

Explicación: Tanto si este deseo de unión sexual es moderado como no, se llama libido. Por lo demás, como indiqué en el escolio de la proposición 56 de esta parte, estos cinco afectos carecen de contrarios. La modestia es una especie de ambición (véase el escolio de la proposición 29 de esta parte). La templanza, la sobriedad y la castidad indican la potencia del ánimo, no una pasión, como ya he advertido. Y aunque puede suceder que un avaro, ambicioso o tímido se abstenga de comer, beber o cohabitar en exceso, eso no significa que estas abstenciones sean contrarias a la lujuria, la ebriedad o la libido. Pues un avaro, en realidad, puede desear hartarse con la comida y la bebida ajena; el ambicioso no se contenerá en nada si espera que sus excesos no se descubran; y si vive entre ebrios o lujuriosos, siendo ambicioso, será más proclive a esos mismos vicios. El tímido, finalmente, hace lo que no quiere por miedo, y si por evitar la muerte arroja sus riquezas al mar, no deja por ello de ser avaro, y si se entristece por no poder satisfacer su libido, no deja de ser libidinoso. En resumen, estos afectos no consideran tanto los actos de comer, beber, etc., cuanto el apetito y el amor mismos. Nada, pues, se opone a estos afectos salvo la generosidad y la firmeza, de las que trataremos más adelante.

Paso en silencio la definición de los celos y de las restantes fluctuaciones del ánimo que surgen de la composición de los afectos ya explicados, y que en su mayoría carecen de nombres, lo que muestra que para la utilidad de la vida basta conocerlas en general.

Además, de las definiciones de los afectos explicados se desprende que todos se originan a partir del deseo, la alegría o la tristeza, o no son más que estos tres bajo diversas relaciones y denominaciones externas.

Si atendemos ahora a estos afectos primitivos y a lo que se ha dicho acerca de la naturaleza de la mente, podremos definir así los afectos en cuanto se refieren sólo a la mente:

DEFINICIÓN GENERAL DE LOS AFECTOS

Llamamos afecto o pasión del alma a una idea confusa por la cual la mente afirma de su cuerpo o de alguna parte de él una mayor o menor potencia de existir que antes, y por la cual la mente se ve determinada a pensar esto más que aquello.

Explicación: Digo, en primer lugar, que el afecto es una idea confusa, pues hemos demostrado (en la proposición 3 de esta parte) que la mente padece en cuanto tiene ideas inadecuadas o confusas.

Digo, además, "por la cual la mente afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una mayor o menor potencia de existir que antes". Todas las ideas de los cuerpos que tenemos indican más la actual constitución de nuestro propio cuerpo (por el corolario II de la proposición 16 de la parte II) que la naturaleza del cuerpo externo. Esta idea que constituye la forma del afecto debe, pues, indicar o expresar una constitución del cuerpo, o de alguna de sus partes, mayor o menor que antes. Y como la esencia de la mente consiste en afirmar la existencia actual de su cuerpo (por las proposiciones 11 y 13 de la parte II), y entendemos por perfección la esencia misma de la cosa, se sigue que la mente pasa a una mayor o menor perfección cuando afirma algo de su cuerpo que implica más o menos realidad que antes. Cuando, pues, en el escolio de la proposición 11 de esta parte digo que la potencia de pensar de la mente aumenta o disminuye, no me refiero a que compare la presente constitución del cuerpo con la pasada, sino a que la idea que constituye la forma del afecto afirma algo que implica más o menos realidad que las ideas anteriores. En efecto, la excelencia de las ideas se mide por la excelencia de su objeto.

He añadido "y por la cual la mente se ve determinada a pensar esto más que aquello" para expresar, además de la naturaleza de la alegría y la tristeza, la naturaleza del deseo.

Fin de la tercera parte