Segunda parte

De la naturaleza y el origen de la mente

Paso ahora a explicar aquellas cosas que necesariamente han debido seguir de la esencia de Dios, o del Ser eterno e infinito. No pretendo, sin embargo, explicarlas todas, pues por la proposición 16 de la parte primera hemos demostrado que de esa esencia se siguen infinitas cosas de infinitos modos; me detendré solamente en aquellas que pueden guiarnos de la mano al conocimiento de la mente humana y de su suma felicidad.

DEFINICIONES

I. Por cuerpo entiendo el modo que expresa la esencia de Dios, en cuanto es considerado como cosa extensa, de un modo cierto y determinado; véase el corolario de la proposición 25 de la Parte I.

II. Digo que a la esencia de una cosa pertenece aquello por lo cual, dado ello, la cosa se pone necesariamente, y por cuya supresión la cosa necesariamente se quita; o aquello sin lo cual la cosa, y viceversa, aquello que sin la cosa, ni puede existir ni concebirse.

III. Por idea entiendo el concepto de la mente formado porque esta es cosa pensante.

EXPLICACIÓN: Digo más bien concepto que percepción, porque el nombre de percepción parece indicar que la mente padece la acción del objeto, mientras que concepto parece expresar una acción de la mente.

IV. Por idea adecuada entiendo la idea que, considerada en sí sin relación al objeto, posee todas las propiedades intrínsecas, o denominaciones verdaderas, de una idea verdadera.

EXPLICACIÓN: Digo intrínsecas para excluir aquella propiedad extrínseca, a saber, la conformidad de la idea con su ideado.

V. Duración es la continuación indefinida de la existencia.

EXPLICACIÓN: Digo indefinida porque no puede determinarse en modo alguno por la propia naturaleza de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual ciertamente pone necesariamente la existencia de la cosa, pero no la quita.

VI. Por realidad y perfección entiendo lo mismo.

VII. Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia determinada. Y si varios individuos concurren en una sola acción de tal modo que todos juntos sean causa de un solo efecto, entonces considero a todos ellos, en la medida en que obran simultáneamente, como una sola cosa singular.

AXIOMAS

I. La esencia del hombre no implica la existencia necesaria; es decir, por el orden de la naturaleza, tanto puede ser que este o aquel hombre exista, como que no exista.

II. El hombre piensa.

III. Modos de pensar como el amor, el deseo o cualesquiera afectos del ánimo, no se dan si en el mismo individuo no se da la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse la idea sin que se dé ningún otro modo de pensar.

IV. Sentimos que el cuerpo es afectado de muchos modos.

V. No sentimos ni percibimos ninguna cosa singular, excepto cuerpos y modos de pensar. Véanse los Postulados tras la proposición 13.

PROPOSICIÓN I: El pensamiento es un atributo de Dios, es decir, Dios es cosa pensante.

DEMOSTRACIÓN: Las singularidades del pensamiento, esto es, este y aquel pensamiento, son modos que expresan la naturaleza de Dios de un modo cierto y determinado (por el corolario de la proposición 25 de la Parte I). Por lo tanto, a Dios (por la definición 5 de la Parte I) le compete el atributo cuyo concepto envuelve todos los pensamientos singulares, por el cual también se conciben. Por consiguiente, el pensamiento es uno de los infinitos atributos de Dios, que expresan la eterna e infinita esencia divina (véase la definición 6 de la Parte I), o sea, Dios es cosa pensante. Q.E.D.

ESCOLIO: También esta proposición se deduce de que podemos concebir un ser pensante infinito. En efecto, cuanto más puede un ser pensante pensar, tanto más realidad o perfección concebimos que contiene; por lo tanto, un ser que puede pensar infinitamente de infinitos modos es necesariamente infinito en virtud de pensar. Luego, si atendemos solamente al pensamiento, concebimos un Ser infinito; por tanto, necesariamente (por las definiciones 4 y 6 de la Parte I) el pensamiento es uno de los infinitos atributos de Dios, como queríamos demostrar.

PROPOSICIÓN II: La extensión es un atributo de Dios, es decir, Dios es cosa extensa.

DEMOSTRACIÓN: Su demostración se hace del mismo modo que la de la proposición precedente.

PROPOSICIÓN III: En Dios se da necesariamente la idea tanto de su esencia como de todas las cosas que se siguen necesariamente de su esencia.

DEMOSTRACIÓN: En efecto, Dios (por la proposición 1 de esta Parte) piensa infinitamente de infinitos modos, esto es (lo que es lo mismo, según la proposición 16 de la Parte I), puede formar la idea de su esencia y de todo lo que se sigue necesariamente de ella. Ahora bien, todo lo que está en poder de Dios, necesariamente es (por la proposición 35 de la Parte I); luego necesariamente existe tal idea y (por la proposición 15 de la Parte I) no existe sino en Dios. Q.E.D.

ESCOLIO: El vulgo entiende por potencia de Dios la libre voluntad divina y el derecho a todas las cosas que existen, y que por ello suelen considerarse como contingentes. Afirman que Dios tiene el poder de destruir y reducir a la nada todas las cosas, y comparan muy a menudo la potencia divina con la de los reyes. Pero esto lo rebatimos en el corolario I y II de la proposición 32 de la Parte I y en la proposición 16 de la Parte I mostramos que Dios obra con la misma necesidad con la que se entiende a sí mismo, es decir, que así como de la necesidad de la naturaleza divina se sigue (tal como todos sostienen unánimemente) que Dios se entiende a sí mismo, se sigue con la misma necesidad que Dios obre infinitamente de infinitos modos. Luego en la proposición 34 de la Parte I mostramos que la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y por lo tanto nos es tan imposible concebir que Dios no obre como concebir que Dios no exista. Además, si quisiéramos profundizar más sobre esto, podría también mostrar que esa supuesta potencia que el vulgo atribuye a Dios no sólo es antropomórfica (lo cual muestra que el vulgo concibe a Dios como un hombre, o semejante a un hombre) sino que también implica impotencia. Pero no quiero volver constantemente sobre la misma cuestión. Me limito solamente a rogar una y otra vez al lector que considere cuidadosamente todo lo dicho acerca de esto en la primera parte desde la proposición 16 hasta el final. Nadie podrá entender correctamente lo que deseo explicar si no evita confundir la potencia de Dios con la de los reyes y su derecho.

PROPOSICIÓN IV: La idea de Dios, de la cual se siguen infinitas cosas de infinitos modos, sólo puede ser única.

DEMOSTRACIÓN: El entendimiento infinito no comprende otra cosa sino los atributos de Dios y sus afecciones (por la proposición 30 de la Parte I). Ahora bien, Dios es único (por el corolario I de la proposición 14 de la Parte I). Por lo tanto, la idea de Dios de la cual se siguen infinitas cosas de infinitos modos sólo puede ser única. Q.E.D.

PROPOSICIÓN V: La existencia formal de las ideas reconoce por causa a Dios, en cuanto es considerado únicamente como cosa pensante y no en cuanto es explicado por otro atributo. Es decir, tanto las ideas de los atributos divinos como las ideas de las cosas singulares no reconocen por causa eficiente a los ideados o cosas percibidas, sino únicamente a Dios en cuanto es cosa pensante.

DEMOSTRACIÓN: Esto resulta claro ya por la proposición 3 de esta Parte, donde deducíamos que Dios puede formar la idea de su esencia y de todas las cosas que se siguen necesariamente de ella únicamente por ser cosa pensante, y no porque sea el objeto de su idea. Por consiguiente, la existencia formal de las ideas reconoce a Dios por causa en cuanto es cosa pensante. Además, esto se demuestra también de otra manera. La existencia formal de las ideas es un modo de pensar (como es evidente por sí mismo), es decir (por el corolario de la proposición 25 de la Parte I), un modo que expresa la naturaleza de Dios en cuanto cosa pensante, y por lo tanto (por la proposición 10 de la Parte I) no involucra el concepto de ningún otro atributo de Dios, y en consecuencia (por el axioma 4 de la Parte I) no es efecto de ningún otro atributo que el del pensamiento. De aquí que la existencia formal de las ideas reconoce a Dios por causa sólo en cuanto es considerado como cosa pensante. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VI: Los modos de cualquier atributo tienen por causa a Dios sólo en cuanto se considera bajo ese mismo atributo cuyos modos son, y no en cuanto se le considera bajo ningún otro atributo.

DEMOSTRACIÓN: En efecto, cada atributo se concibe por sí, sin el otro (por la proposición 10 de la Parte I). Por lo tanto, los modos de un atributo no involucran el concepto de otro atributo; consecuentemente (por el axioma 4 de la Parte I) esos modos no pueden tener por causa eficiente más que a Dios en cuanto es considerado bajo ese mismo atributo. Q.E.D.

COROLARIO: De esto se sigue que la existencia formal de las cosas que no son modos de pensar no se sigue de la naturaleza divina porque Dios las conozca, sino que, del mismo modo y con la misma necesidad con que se concluyen las ideas del atributo del pensamiento, se concluyen también las cosas ideadas a partir de sus respectivos atributos.

PROPOSICIÓN VII: El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas.

DEMOSTRACIÓN: Es evidente por el axioma 4 de la Parte I. Cada idea de un efecto depende del conocimiento de la causa de la cual es efecto.

COROLARIO: De aquí se sigue que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia de obrar en acto. Es decir, todo lo que se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en Dios objetivamente en el mismo orden y conexión.

ESCOLIO: Antes de continuar, recordemos lo que anteriormente hemos mostrado: a saber, que todo lo que puede ser percibido por un entendimiento infinito como constitutivo de la esencia de una sustancia, se refiere a una sola y única sustancia; y en consecuencia, que la sustancia pensante y la sustancia extensa son una y la misma sustancia, comprendida ahora bajo este, ahora bajo aquel atributo. Del mismo modo, un modo de extensión y la idea de tal modo son una y la misma cosa, pero expresada de dos modos diferentes. Esto parece que algunos de los hebreos lo han visto como a través de la niebla, al sostener que Dios, el entendimiento divino y las cosas entendidas por él son una y la misma cosa. Por ejemplo, un círculo que existe en la naturaleza y la idea de un círculo existente, que también está en Dios, son una y la misma cosa, que se explica a través de atributos diferentes. Por lo tanto, ya consideremos la naturaleza bajo el atributo de la extensión, o bajo el de la cogitación, o bajo cualquier otro, encontraremos un solo y el mismo orden o conexión de causas, es decir, las mismas cosas en mutua sucesión. No hay, pues, razón para afirmar que Dios es causa de la idea del círculo, por ejemplo, en cuanto es cosa pensante, y causa del círculo en cuanto es cosa extensa, sino porque la existencia formal de la idea del círculo no puede percibirse sino a través de otro modo del pensar como causa próxima y este último a través de otro y así al infinito, de modo que mientras consideremos las cosas como modos del pensar, debemos explicar el orden de toda la naturaleza o la conexión de las causas sólo a través del atributo del pensamiento; y si consideramos las cosas como modos de extensión, el orden de toda la naturaleza debe también explicarse sólo a través del atributo de la extensión. Lo mismo vale para los demás atributos. Por lo tanto, Dios es en verdad causa de las cosas en cuanto consta de infinitos atributos, mas esto no puedo explicarlo aquí con mayor claridad.

PROPOSICIÓN VIII: Las ideas de las cosas singulares o de los modos no existentes deben comprenderse en la idea infinita de Dios del mismo modo que las esencias formales de las cosas singulares o de los modos se contienen en los atributos de Dios.

DEMOSTRACIÓN: Esta proposición se sigue de la precedente, pero se entiende con mayor claridad con el escolio de la proposición anterior.

COROLARIO: De aquí se sigue que mientras las cosas singulares no existan sino en cuanto se comprenden en los atributos de Dios, sus esencias objetivas, o sea, sus ideas, no existen sino en cuanto existe la idea infinita de Dios. Y cuando se dice que las cosas singulares existen, no sólo en cuanto se comprenden en los atributos divinos, sino también en cuanto se dice que duran, sus ideas también involucrarán la existencia por la cual se dice que duran.

ESCOLIO: Si alguien deseara un ejemplo para mayor aclaración, no podré dar ninguno que explique adecuadamente el asunto, ya que es único. Sin embargo, intentaré ilustrar la cuestión lo más posible. Un círculo es tal por naturaleza que todas las rectas que se cortan mutuamente dentro del mismo, multiplicadas entre sí sus partes segmentadas, dan resultados iguales. Por lo tanto, en el círculo se contienen infinitos rectángulos iguales. Sin embargo, ninguno de ellos puede decirse que exista a no ser en cuanto existe el círculo, ni tampoco puede decirse que exista la idea de ninguno de estos rectángulos a no ser en cuanto se comprende en la idea del círculo. Ahora bien, concíbete que de todos estos infinitos rectángulos sólo dos, digamos E y D, existan. Entonces también sus ideas existirán no sólo en cuanto se comprenden en la idea del círculo, sino en cuanto involucran la existencia de estos rectángulos. De modo que se distinguirán de las ideas de los demás rectángulos por esa existencia que involucran.

PROPOSICIÓN IX: La idea de una cosa singular actualmente existente tiene por causa a Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto está afectado por la idea de otra cosa singular actualmente existente, y esta, a su vez, tiene por causa a Dios, en cuanto está afectado por la idea de una tercera cosa, y así hasta el infinito.

DEMOSTRACIÓN: La idea de una cosa singular actualmente existente es un modo singular del pensar, distinto de los demás (por el corolario y escolio de la proposición 8), y por lo tanto (por la proposición 6) tiene por causa a Dios en cuanto es cosa pensante. Pero no (por la proposición 28 de la Parte I) en cuanto es absolutamente cosa pensante, sino en cuanto está afectado por otro modo del pensar, y Dios es también causa de éste, en cuanto está afectado por otro modo del pensar, y así hasta el infinito. Ahora bien, el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas (por la proposición 7). Por lo tanto, la causa de una idea singular es otra idea, o sea, Dios, en cuanto está afectado por otra idea, y esta a su vez por otra, y así hasta el infinito. Q.E.D.

COROLARIO: Cualquier cosa que ocurra en el objeto de una idea singular está necesariamente cognoscible en Dios en cuanto éste tiene la idea de tal objeto.

DEMOSTRACIÓN: Todo cuanto ocurre en el objeto de cualquier idea es necesariamente conocido por Dios (por el corolario de la proposición 9) no en cuanto es infinito, sino en cuanto está afectado por la idea de otra cosa singular (por la proposición precedente). Pero (por la proposición 7) el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. Por lo tanto, el conocimiento de todo cuanto ocurre en un objeto singular está en Dios en cuanto tiene la idea de ese mismo objeto. Q.E.D.

PROPOSICIÓN X: La esencia del hombre no implica ser sustancia, es decir, la sustancia no constituye la forma del hombre.

DEMOSTRACIÓN: La esencia de la sustancia implica la existencia necesaria (por la proposición 7 de la Parte I). Si pues a la esencia del hombre perteneciera el ser sustancia, dada esa sustancia, se daría necesariamente el hombre (por la definición 2 de esta Parte) y por consiguiente el hombre existiría necesariamente, lo que (por el axioma 1 de esta Parte) es absurdo. Q.E.D.

ESCOLIO: Esta proposición se demuestra también por la proposición 5 de la Parte I, pues no hay dos sustancias de la misma naturaleza. Y como pueden existir varios hombres, lo que constituye la forma del hombre no es ser sustancia. Esto se ve también por las demás propiedades de la sustancia, a saber, que es infinita, inmutable, indivisible, etc.

COROLARIO: De aquí se sigue que la esencia del hombre está constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios.

DEMOSTRACIÓN: Puesto que ser sustancia (por la proposición precedente) no pertenece a la esencia del hombre, es, por tanto (por la proposición 15 de la Parte I), algo que está en Dios y que sin Dios ni puede ser ni concebirse; es decir (por el corolario de la proposición 25 de la Parte I), una afección o modo que expresa de un modo cierto y determinado la naturaleza divina.

ESCOLIO: Todos convendrán en que nada existe ni puede concebirse sin Dios. Porque todos reconocen que Dios es la causa única tanto de la esencia como de la existencia de las cosas; es decir, que Dios es causa no sólo del devenir (como dicen) de las cosas, sino también de su ser. Sin embargo, muchos afirman que a la esencia de una cosa pertenece aquello sin lo cual la cosa ni puede ser ni concebirse. Con ello, o bien atribuyen la naturaleza de Dios a la esencia de las cosas creadas, o bien piensan que las cosas creadas pueden ser o concebirse sin Dios, o, lo que es más seguro, no son coherentes consigo mismos. Creo que la causa de ello es que no siguieron el orden adecuado al filosofar. Pues la naturaleza divina, que debían contemplar ante todo por ser anterior tanto en el conocimiento como en la naturaleza, la situaron última en el orden del conocimiento y creyeron, en cambio, que los objetos de los sentidos eran los primeros. De ahí que, al contemplar las cosas naturales, apenas pensaran en la naturaleza divina, y cuando después la consideraron, no pudieran desligarse de sus primeros fantasmas, que nada podían contribuir al conocimiento de Dios, resultando contradictorios. Pero no insistiré en esto. Mi intención aquí es sólo exponer la razón por la que no dije que a la esencia de una cosa pertenece aquello sin lo cual la cosa ni puede ser ni concebirse. A saber, porque las cosas singulares no pueden ser ni concebirse sin Dios, y sin embargo, Dios no pertenece a su esencia. Es necesario decir, pues, que la esencia de una cosa se constituye por aquello que, dado, pone la cosa, y suprimido, la quita; o por aquello sin lo cual la cosa, y a la inversa, lo que sin la cosa ni puede ser ni concebirse.

PROPOSICIÓN XI: Lo primero que constituye el ser actual de la mente humana es la idea de algo singular que existe en acto.

DEMOSTRACIÓN: La esencia del hombre (por el corolario de la proposición precedente) se constituye por ciertos modos de pensar de los atributos divinos, a saber (por el axioma 2 de esta Parte), por modos de pensar entre los cuales la idea es la más fundamental (por el axioma 3) y, una vez dada la idea, los demás modos que le son posteriores en la naturaleza deben darse en el mismo individuo. Por consiguiente, la idea es lo primero que constituye el ser actual de la mente humana. Pero no se trata de la idea de una cosa no existente, pues entonces (por el corolario de la proposición 8 de esta Parte) la misma idea no podría decirse existente. Por tanto, es la idea de una cosa existente en acto. Pero no de una cosa infinita, ya que (por las proposiciones 21 y 22 de la Parte I) una cosa infinita debe existir siempre necesariamente; lo que (por el axioma 1 de esta Parte) es absurdo. Luego lo primero que constituye el ser actual de la mente humana es la idea de una cosa singular que existe en acto. Q.E.D.

COROLARIO: De aquí se sigue que la mente humana es parte del entendimiento infinito de Dios, y por lo tanto, cuando decimos que la mente humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa que Dios, no en cuanto infinito, sino en cuanto se explica a través de la naturaleza de la mente humana, tiene esta o aquella idea. Y cuando decimos que Dios tiene esta o aquella idea, no sólo en cuanto constituye la esencia de la mente humana, sino en cuanto a la vez tiene también la idea de otra cosa, entonces decimos que la mente humana percibe la cosa parcialmente o inadecuadamente.

ESCOLIO: Aquí, sin duda, los lectores se detendrán y se imaginarán muchas cosas que podrían retardar el progreso. Por ello, les ruego avancen lentamente conmigo y no juzguen hasta haberlo leído todo.

PROPOSICIÓN XII: Todo lo que ocurre en el objeto de la idea que constituye la mente humana, debe ser percibido por la mente humana, es decir, de ello debe darse necesariamente idea en la mente. Esto es, si el objeto de la idea que constituye la mente humana es un cuerpo, nada podrá ocurrir en ese cuerpo que la mente no perciba.

DEMOSTRACIÓN: Todo cuanto ocurre en el objeto de cualquier idea es necesariamente conocido por Dios (por el corolario de la proposición 9) en cuanto está afectado por la idea de ese mismo objeto, esto es (por la proposición 11), en cuanto constituye la esencia de la mente de una cosa. Por consiguiente, todo cuanto ocurre en el objeto de la idea que constituye la mente humana se conoce necesariamente en Dios en cuanto constituye la naturaleza de la mente humana; es decir (por el corolario de la proposición 11), en la mente humana. Q.E.D.

ESCOLIO: Esta proposición se ve más clara si se considera lo dicho en el escolio de la proposición 7.

PROPOSICIÓN XIII: El objeto de la idea que constituye la mente humana es el cuerpo, esto es, un cierto modo de la extensión existente en acto, y nada más.

DEMOSTRACIÓN: Si el cuerpo no fuera el objeto de la mente humana, entonces las ideas de las afecciones del cuerpo no estarían en Dios (por el corolario de la proposición 9) en cuanto constituyen nuestra mente, sino en cuanto constituyen la mente de otra cosa; esto es (por el corolario de la proposición 11), no estarían en nuestra mente. Pero (por el axioma 4 de esta Parte) tenemos ideas de las afecciones del cuerpo. Por lo tanto, el objeto de la idea que constituye la mente humana es el cuerpo, y además (por la proposición 11), un cuerpo existente en acto. Y si hubiera algún otro objeto, puesto que (por la proposición 36 de la Parte I) nada existe de lo cual no se siga algún efecto, debería (por la proposición 12 de esta Parte) darse necesariamente una idea de alguno de esos efectos en nuestra mente; pero (por el axioma 5 de esta Parte) no se da ninguna idea. Por consiguiente, el objeto de nuestra mente es el cuerpo existente, y nada más. Q.E.D.

COROLARIO: De aquí se sigue que el hombre consta de mente y cuerpo, y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos.

ESCOLIO: De esto se sigue no sólo que la mente humana está unida al cuerpo, sino también en qué consiste la unión de la mente con el cuerpo. Pero nadie podrá entenderla adecuada o distintamente si no conoce antes adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo. Lo que hemos mostrado hasta ahora es muy general y no se refiere al hombre más que a los demás individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados, están animados. Pues de cualquier cosa se da necesariamente en Dios su idea, de la misma manera que la idea de nuestro cuerpo. Por lo tanto, todo lo que hemos dicho de la idea del cuerpo humano, ha de decirse necesariamente de la idea de cualquier otra cosa. Sin embargo, no negamos que las ideas difieran entre sí tanto como los objetos, y que una sea más excelente que otra, conteniendo más realidad en la medida en que el objeto de una es más excelente que el de otra; y por ello, para determinar en qué se distingue la mente humana de las otras y en qué las aventaja, es necesario que conozcamos la naturaleza del cuerpo humano, su objeto. Pero aquí no puedo explicarla, ni es necesario para lo que quiero demostrar. Diré, sin embargo, en general que cuanto más apto sea un cuerpo para ser afectado de muchas maneras a la vez, tanto más apta será su mente para percibir muchas cosas a la vez; y cuanto más dependan las acciones de un cuerpo sólo de él y cuanto menos concurran otros cuerpos con él en su obrar, tanto más apta será su mente para entender distintamente. Estas consideraciones nos permitirán conocer la excelencia de una mente sobre las demás y también ver la causa de que tengamos un conocimiento muy confuso de nuestro propio cuerpo y de otras muchas cosas. Dado que más adelante deduciré muchas cosas a partir de ellas, juzgué conveniente explicarlas. Mas para ello, es necesario exponer antes brevemente algo sobre la naturaleza de los cuerpos.

AXIOMA I: Todos los cuerpos o se mueven o están en reposo.

AXIOMA II: Cada cuerpo se mueve ahora más lentamente, ahora más rápidamente.

LEMA I: Los cuerpos se distinguen entre sí sólo por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud, y no por la sustancia.

DEMOSTRACIÓN: La primera parte la supongo por evidente. Que no se distingan por la sustancia, se sigue de la proposición 5 y 8 de la Parte I, y más claramente de lo que se dice en el escolio de la proposición 15 de la Parte I.

LEMA II: Todos los cuerpos convienen en algunas cosas.

DEMOSTRACIÓN: Todos los cuerpos concuerdan en que involucran el concepto de un mismo atributo (por la definición 1 de esta Parte) y en que pueden moverse unas veces más lenta, otras más rápidamente, y estar en reposo en absoluto.

LEMA III: Un cuerpo, ya sea en movimiento o en reposo, debió ser determinado a moverse o a reposar por otro cuerpo, el cual a su vez fue también determinado a moverse o a reposar por otro, y este por otro, y así hasta el infinito.

DEMOSTRACIÓN: Los cuerpos (por la definición 1 de esta Parte) son cosas singulares que, como se ha dicho (por el lema 1), se distinguen entre sí por el movimiento y el reposo, y por tanto (por la proposición 28 de la Parte I) cada uno de ellos debe ser determinado por algo a moverse o a estar en reposo. Ese algo será otro cuerpo que (por el axioma 1 tras el corolario del lema 3) también o se mueve o descansa, y este a su vez (por la misma razón) no pudo moverse ni descansar sino fue determinado por otro, y así hasta el infinito. Q.E.D.

COROLARIO: De aquí se sigue que un cuerpo en movimiento seguirá moviéndose hasta que otro cuerpo lo determine a descansar, y un cuerpo en reposo seguirá en reposo hasta que otro cuerpo lo determine a moverse; lo que es obvio por sí mismo.

AXIOMA I (post cuerpos simples): Todos los modos por los cuales un cuerpo es afectado por otro se siguen tanto de la naturaleza del cuerpo afectado como de la del cuerpo que afecta, de tal manera que un mismo cuerpo se moverá de modo distinto según la diversidad de la naturaleza de los cuerpos que lo mueven; y, a la inversa, cuerpos distintos se moverán de modo diferente por un mismo cuerpo.

AXIOMA II: Cuando un cuerpo en movimiento choca con otro en reposo que no puede desplazar, se desvía para seguir moviéndose. Y el ángulo de la línea del movimiento reflejado, con el plano del cuerpo en reposo contra el que choca, será igual al ángulo que la línea del movimiento incidente forma con el mismo plano.

Hasta aquí sobre cuerpos simplicísimos, que se distinguen entre sí sólo por el movimiento, el reposo, la rapidez y la lentitud. Pasemos ahora a los compuestos.

DEFINICIÓN (cuerpo compuesto): Cuando varios cuerpos de la misma o distinta magnitud se constriñen mutuamente de tal modo que se apoyan unos en otros, o si se mueven con el mismo o con diferentes grados de rapidez de manera que comunican recíprocamente sus movimientos según cierta razón, diremos que tales cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo o individuo, distinto de los demás por esa unión de cuerpos.

AXIOMA III: Cuanto mayores o menores sean las superficies por las cuales las partes de un individuo o cuerpo compuesto se apoyan mutuamente, tanto más difícil o más fácil será moverlas para que cambien de lugar, y en consecuencia, tanto más difícil o más fácil será que el individuo cambie de figura. Por esto llamaré duros a los cuerpos cuyas partes se apoyan entre sí por grandes superficies, blandos a los que lo hacen por pequeñas superficies, y fluidos a los que cuyas partes se mueven entre sí.

LEMA IV: Si de un individuo compuesto por varios cuerpos se separan algunos y otros tantos de la misma naturaleza ocupan su lugar, el individuo conservará su naturaleza como antes, sin ningún cambio en su forma.

DEMOSTRACIÓN: Los cuerpos (por el lema 1) no se distinguen por la sustancia, sino por el modo; lo que constituye la forma del individuo consiste en la unión de cuerpos (por la definición precedente). Esta unión, según la hipótesis, se conserva a pesar del continuo cambio de cuerpos. Por lo tanto, el individuo conserva su misma naturaleza. Q.E.D.

LEMA V: Si las partes que componen un individuo aumentan o disminuyen, en la proporción en que todas conservan la misma relación de movimiento y reposo, el individuo conservará su naturaleza como antes, sin ningún cambio de forma.

DEMOSTRACIÓN: Se demuestra del mismo modo que el lema anterior.

LEMA VI: Si las partes componentes del individuo, movidas en cierta dirección, son obligadas a desviarse en otra, de modo que puedan continuar sus movimientos y comunicarlos entre sí de la misma manera que antes, el individuo conservará su naturaleza sin ningún cambio de forma.

DEMOSTRACIÓN: Es evidente. Pues suponemos que se conserva todo lo que constituye la definición del individuo.

LEMA VII: Además, este individuo así compuesto conserva su naturaleza ya se mueva en conjunto, ya descanse, ya se mueva hacia esta o aquella dirección, con tal que cada parte conserve su movimiento y lo comunique a las demás como antes.

DEMOSTRACIÓN: Véase su definición, ante el lema 4.

ESCOLIO: De lo dicho vemos de qué modo un individuo compuesto puede afectarse de muchos modos sin que por ello cambie su naturaleza. Hasta ahora hemos considerado un individuo que no se compone sino de cuerpos que se distinguen sólo por el movimiento, el reposo, la rapidez y la lentitud, esto es, un individuo compuesto por cuerpos simplicísimos. Ahora bien, si concebimos otro individuo compuesto de varios individuos de diversa naturaleza, encontraremos que puede afectarse de muchos más modos sin perder su forma. Y si seguimos avanzando así hasta el infinito, concebiríamos toda la Naturaleza como un solo individuo cuyas partes, esto es, todos los cuerpos, varían de infinitas maneras sin que la totalidad cambie. Pero no pretendo aquí tratar del cuerpo ex profeso. Me bastaba traer estos hechos para deducir de ellos fácilmente lo que tengo que demostrar.

POSTULADOS

I. El cuerpo humano se compone de muchos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es sumamente compuesto.

II. Algunos de los individuos que componen el cuerpo humano son fluidos, otros blandos y otros duros.

III. Los individuos que componen el cuerpo humano, y en consecuencia el propio cuerpo humano, son afectados de muchas maneras por cuerpos externos.

IV. El cuerpo humano necesita muchos otros cuerpos para conservarse, de los cuales es, por decir así, continuamente regenerado.

V. Cuando la parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar muchas veces contra otra parte más blanda, cambia el plano de esta y le imprime, por así decirlo, ciertas huellas del cuerpo externo que lo ha impulsado.

VI. El cuerpo humano puede mover cuerpos externos de muchas maneras y disponerlos de múltiples modos.

PROPOSICIÓN XIV: La mente humana es apta para percibir muchas cosas, y más apta cuanto más diversamente puede disponerse su cuerpo.

DEMOSTRACIÓN: El cuerpo humano (por los postulados 3 y 6) es afectado de muchos modos por cuerpos externos y se dispone, a su vez, de muchas maneras para ser afectado por ellos. Ahora bien, todo cuanto acontece en el cuerpo humano (por la proposición 12) debe ser percibido por la mente humana; por lo tanto, la mente humana es apta para percibir muchas cosas, y más apta cuanto más diversamente puede disponerse el cuerpo. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XV: La idea que constituye el ser formal de la mente humana no es simple, sino que se compone de muchas ideas.

DEMOSTRACIÓN: La idea que constituye el ser formal de la mente humana es la idea del cuerpo (por la proposición 13), el cual (por el postulado 1) se compone de muchos individuos muy compuestos. Ahora bien, de cada uno de estos individuos que componen el cuerpo humano se da necesariamente (por el corolario de la proposición 8) una idea en Dios; por lo tanto (por la proposición 7), la idea del cuerpo humano se compone de las ideas de sus partes integrantes. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XVI: La idea de cualquier modo con que el cuerpo humano es afectado debe incluir la naturaleza tanto del cuerpo humano como del cuerpo externo.

DEMOSTRACIÓN: Todos los modos con que un cuerpo es afectado se siguen tanto de la naturaleza del cuerpo afectado como de la del que lo afecta (por el axioma 1 tras el corolario del lema 3). Por consiguiente, su idea (por el axioma 4 de la Parte I) involucrará necesariamente la naturaleza de ambos cuerpos, y por lo tanto la idea de cualquier modo por el cual el cuerpo humano es afectado involucrará la naturaleza tanto del cuerpo humano como del cuerpo externo. Q.E.D.

COROLARIO I: De aquí se sigue primero que la mente humana percibe a la vez la naturaleza de muchos cuerpos junto con la de su propio cuerpo.

COROLARIO II: Segundo, se sigue que las ideas que tenemos de los cuerpos externos indican más la constitución de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos externos. Esto lo expliqué con muchos ejemplos en el Apéndice de la Parte I.

PROPOSICIÓN XVII: Si el cuerpo humano es afectado de un modo que involucra la naturaleza de algún cuerpo externo, la mente humana contemplará ese mismo cuerpo externo como existente en acto o como presente, mientras no se produzca en el cuerpo humano una afección que excluya la existencia o presencia de ese mismo cuerpo.

DEMOSTRACIÓN: Mientras el cuerpo humano sea afectado de ese modo, la mente humana (por la proposición 12) contemplará esa afección del cuerpo, es decir (por la proposición precedente), tendrá una idea de un modo existente en acto que involucra la naturaleza de un cuerpo externo, esto es, una idea que no excluye, sino que afirma la existencia o presencia de dicho cuerpo externo. Por lo tanto, la mente (por el corolario I de la proposición precedente) contemplará el cuerpo externo como existente en acto o presente, mientras no se produzca una afección que excluya su existencia o presencia. Q.E.D.

COROLARIO: La mente podrá contemplar como presentes a los cuerpos externos que en otro tiempo afectaron al cuerpo humano, incluso si ya no existen ni están presentes.

DEMOSTRACIÓN: Cuando los cuerpos externos determinan las partes fluidas del cuerpo humano a chocar contra las más blandas (por el postulado 5), modifican sus planos, de modo que (véase el axioma 2 tras el corolario del lema 3) después se reflejarán de otro modo que antes, y que incluso si después, por su propio movimiento espontáneo, las partes fluidas vuelven a chocar contra los mismos planos modificados, se reflejarán del mismo modo que cuando fueron impelidas por el cuerpo externo; por lo tanto, mientras continúe este reflejo, afectarán el cuerpo humano como entonces, de lo cual la mente (por la proposición 12) volverá a pensar, esto es, (por la proposición 17) la mente contemplará otra vez el cuerpo externo como presente, tantas veces como se repita esta acción del cuerpo. Por consiguiente, aunque no existan los cuerpos externos que una vez afectaron al cuerpo humano, la mente, sin embargo, los contemplará como presentes cada vez que se repita esta acción. Q.E.D.

ESCOLIO: Vemos, pues, cómo es posible contemplar las cosas que no existen como si estuvieran presentes, como a menudo sucede, y que esto también puede ocurrir por otras causas. Pero aquí me basta haber mostrado una que nos permita explicarlo como si la hubiese expuesto por la verdadera causa. Y sin embargo, no creo alejarme mucho de la verdad, pues todo lo que he supuesto como postulados coincide con la experiencia, de la cual no podemos dudar ya que hemos demostrado que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos (véase el corolario tras la proposición 13). Además (por el corolario anterior y el corolario II de la proposición 16), comprendemos claramente cuál sea la diferencia entre la idea, por ejemplo, de Pedro, que constituye la esencia de la propia mente de Pedro, y la idea de Pedro que está en otro hombre, pongamos Pablo. Aquella explica directamente la esencia del cuerpo de Pedro y no involucra su existencia sino mientras Pedro exista. Esta otra indica más la constitución del cuerpo de Pablo que la naturaleza de Pedro, y por eso mientras dure esa constitución del cuerpo de Pablo, aun cuando Pedro no exista, Pablo lo contemplará como presente. Para mantener las palabras usadas comúnmente, llamaremos imágenes de las cosas a esas afecciones del cuerpo humano cuyas ideas representan los cuerpos externos como presentes, aunque no reproduzcan su figura. Y cuando la mente contempla de esta manera los cuerpos, diremos que los imagina. Ahora bien, para comenzar a indicar qué es el error, has de notar que las imaginaciones de la mente, en sí mismas consideradas, no contienen error alguno; es decir, la mente no se equivoca porque imagine, sino sólo en cuanto carece de la idea que excluye la existencia de las cosas que imagina como presentes. Pues si la mente, cuando imagina cosas que no existen, supiera al mismo tiempo que no existen, no atribuiría esta facultad de imaginar a un defecto suyo, sobre todo si dicha facultad dependiese solamente de su propia naturaleza, esto es (por la definición 7 de la Parte I), si esta facultad imaginativa de la mente fuera libre.

PROPOSICIÓN XVIII: Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez, al mismo tiempo, por dos o más cuerpos, la mente, al imaginar después uno de ellos, recordará inmediatamente los otros.

DEMOSTRACIÓN: La mente imagina un cuerpo por la razón (explicada en el corolario de la proposición precedente) de que el cuerpo humano es afectado de la misma manera que cuando las partes de este fueron movidas por el cuerpo externo. Pero si entonces el cuerpo estuvo dispuesto de tal modo que la mente imaginaba al mismo tiempo dos cuerpos, imaginará ahora también ambos, y cuando imagine uno, recordará el otro. Q.E.D.

ESCOLIO: De aquí comprendemos claramente qué es la memoria: no es otra cosa que cierta concatenación de ideas que representan cosas externas y que se sucede en la mente según el orden y conexión de las afecciones del cuerpo humano. Digo en primer lugar que es una concatenación únicamente de aquellas ideas que representan cosas externas, no de las ideas que explican su propia naturaleza. En efecto (por la proposición 16), las ideas de las afecciones del cuerpo humano involucran tanto la naturaleza de este como la de los cuerpos externos. Digo en segundo lugar que esta concatenación se produce según el orden y conexión de las afecciones del cuerpo, para distinguirla de la concatenación de ideas que se produce según el orden del entendimiento, por el cual la mente percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el mismo en todos los hombres. De esta explicación se ve por qué, al pasar de una a otra cosa, la mente cae en la imaginación de otra que no tiene ninguna semejanza con la primera; por ejemplo, al oír la palabra “manzana”, el hombre romano pensará inmediatamente en el fruto sin ninguna semejanza con aquel sonido articulado, y no en otro, sólo porque su cuerpo ha sido muchas veces afectado a la vez tanto por ese sonido como por ese fruto. Cada uno, pues, pasará de una idea a otra según el modo con que se hayan acostumbrado a conectar y encadenar las imágenes. El soldado, por ejemplo, al ver huellas de un caballo en la arena, pensará en un jinete y luego en la guerra, etc. El campesino, en cambio, al ver las mismas huellas pensará en un arado, en un campo, etc. Así cada cual, según su costumbre de unir y encadenar las imágenes, pasará de una idea a otra.

PROPOSICIÓN XIX: La mente humana no conoce su cuerpo sino por las ideas de las afecciones por las que el cuerpo es afectado.

DEMOSTRACIÓN: La mente humana es la idea o el conocimiento del cuerpo humano (por la proposición 13) que está en Dios, no en cuanto es absolutamente cosa pensante, sino en cuanto es afectado por otras ideas de cosas singulares que, (por la proposición 9) preceden en el orden de la naturaleza, pues (por el postulado 4) el cuerpo humano necesita muchos otros cuerpos que lo continúan regenerando. Pero el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas (por la proposición 7). Así, este conocimiento del cuerpo humano está en Dios en cuanto es afectado por muchas otras ideas. Por lo tanto, Dios tiene la idea del cuerpo humano o conoce el cuerpo humano en cuanto está afectado por muchas ideas, y no en cuanto constituye la naturaleza de la mente humana. Esto es (por el corolario de la proposición 11), la mente humana no conoce el cuerpo humano. Ahora bien, las ideas de las afecciones del cuerpo humano están en Dios, en cuanto constituyen la naturaleza de la mente humana (por la proposición 12), y por lo tanto, solo por las ideas de las afecciones del cuerpo humano (por la proposición 16) la mente humana percibe el cuerpo humano, y (por la proposición 17) lo percibe como existente en acto. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XX: En Dios se da también la idea o conocimiento de la mente humana, que se sigue en Dios del mismo modo y se refiere a Dios de la misma manera que la idea o conocimiento del cuerpo humano.

DEMOSTRACIÓN: El pensamiento es atributo de Dios (por la proposición 1 de esta Parte), y por consiguiente (por la proposición 3) se da en Dios la idea de la esencia de la mente humana y de todo lo que se sigue de ella. Ahora bien, esta idea no se sigue en Dios en cuanto es infinito, sino en cuanto está afectado por la idea de otra cosa singular (por la proposición 9). Pero el orden y conexión de las ideas es el mismo que el de las cosas (por la proposición 7). Luego esta idea de la mente o conocimiento no se refiere a Dios sino del mismo modo que la idea del cuerpo. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXI: Esta idea de la mente está unida a la mente del mismo modo que la mente misma está unida al cuerpo.

DEMOSTRACIÓN: Mostramos la unión de la mente y el cuerpo al exponer que el cuerpo es el objeto de la mente (véanse las proposiciones 12 y 13). Por la misma razón, la idea de la mente está unida a la mente del mismo modo que esta al cuerpo. Q.E.D.

ESCOLIO: Esta proposición se entiende con mayor claridad por lo dicho en el escolio de la proposición 7: allí mostramos que la idea del cuerpo y el cuerpo, es decir (por la proposición 13), la mente y el cuerpo, constituyen un solo y mismo individuo, considerado ora bajo el atributo del pensamiento ora bajo el de la extensión; por lo tanto, la idea de la mente y la mente misma son una y la misma cosa, concebida bajo el mismo atributo, a saber, el del pensamiento. La idea de la mente y la misma mente se dan en Dios con la misma necesidad y se siguen de la misma potencia pensante divina. Pues, en verdad, la idea de la mente, esto es, la idea de la idea, no es otra cosa que la forma de la idea en cuanto es un modo del pensar considerado sin relación a su objeto; pues en cuanto alguien sabe algo, por ese mismo hecho sabe que lo sabe, y sabe que sabe que lo sabe, y así al infinito. Pero sobre esto más adelante.

PROPOSICIÓN XXII: La mente humana no sólo percibe las afecciones del cuerpo, sino también las ideas de esas afecciones.

DEMOSTRACIÓN: Las ideas de las ideas de las afecciones del cuerpo humano se siguen y refieren en Dios del mismo modo que las ideas de las mismas afecciones (por la proposición 20, cuya demostración es universal). Ahora bien, las ideas de las afecciones del cuerpo humano están en la mente humana (por la proposición 12) esto es (por el corolario de la proposición 11), en Dios en cuanto constituye la esencia de la mente humana. Por lo tanto, las ideas de estas ideas estarán también en Dios en cuanto tiene la idea de la mente humana, esto es (por la proposición 21), en la mente humana misma, la cual, por consiguiente, no sólo percibe las afecciones del cuerpo, sino también sus ideas. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXIII: La mente no se conoce a sí misma, sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo.

DEMOSTRACIÓN: El conocimiento o idea de la mente (por la proposición 20) se sigue en Dios del mismo modo y se refiere a Dios de la misma manera que el conocimiento o idea del cuerpo. Pero como (por la proposición 19) la mente humana no conoce el cuerpo humano, esto es (por el corolario de la proposición 11), el conocimiento del cuerpo humano no se refiere a Dios en cuanto constituye la naturaleza de la mente humana, se sigue que tampoco el conocimiento de la mente se refiere a Dios en cuanto constituye la esencia de la mente humana, y por consiguiente (por el mismo corolario) la mente humana no se conoce a sí misma en esa medida. Por otra parte, las ideas de las afecciones del cuerpo humano involucran la naturaleza del propio cuerpo (por la proposición 16), esto es (por la proposición 13), concuerdan con la naturaleza de la mente; por lo tanto, su conocimiento involucra necesariamente el conocimiento de la mente. Pero (por la proposición precedente) el conocimiento de estas ideas está en la mente humana; por consiguiente, la mente humana sólo se conoce a sí misma en la medida en que percibe las ideas de las afecciones de su cuerpo. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXIV: La mente humana no implica el conocimiento adecuado de las partes que componen el cuerpo humano.

DEMOSTRACIÓN: Las partes que componen el cuerpo humano pertenecen a la esencia de este solo en cuanto comunican sus movimientos con cierta razón (véase la definición tras el corolario del lema 3), y no en cuanto se las considera como individuos sin relación con el cuerpo humano. Pues las partes del cuerpo humano (por el postulado 1) son individuos muy compuestos cuyas partes (por el lema 4) pueden separarse del cuerpo humano sin alterar su naturaleza ni su forma. Al ser separados, comunicarán sus movimientos (véase axioma 1 tras el lema 3) de otro modo a otros cuerpos. En consecuencia (por la proposición 3), el conocimiento de cada parte está en Dios en cuanto está afectado por otras ideas de cosas singulares, que son anteriores en el orden de la naturaleza (por la proposición 7). Y lo mismo vale para cada parte de las que componen el individuo que llamamos cuerpo humano. Por lo tanto, el conocimiento de las partes que componen el cuerpo humano está en Dios en cuanto está afectado por muchas ideas de cosas, y no en cuanto tiene sólo la idea del cuerpo humano, es decir (por la proposición 13), la idea que constituye la naturaleza de la mente humana. Por lo tanto (por el corolario de la proposición 11), la mente humana no implica el conocimiento adecuado de las partes componentes del cuerpo humano. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXV: La idea de cualquier afección del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo externo.

DEMOSTRACIÓN: Hemos mostrado (por la proposición 16) que la idea de la afección del cuerpo humano implica la naturaleza del cuerpo externo sólo en cuanto este determina de cierto modo el cuerpo humano. Pero en cuanto el cuerpo externo es un individuo que no se relaciona con el cuerpo humano, su idea o conocimiento está en Dios (por la proposición 9) en cuanto está afectado por otra idea de cosa singular, que es anterior en el orden de la naturaleza (por la proposición 7). Por lo tanto, el conocimiento adecuado del cuerpo externo no está en Dios en cuanto tiene la idea de la afección del cuerpo humano; es decir, la idea de la afección del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo externo. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVI: La mente humana no percibe ningún cuerpo externo como existente en acto, si no es por las ideas de las afecciones de su propio cuerpo.

DEMOSTRACIÓN: Si el cuerpo humano no fuera de ningún modo afectado por un cuerpo externo, entonces (por la proposición 7) ni la idea del cuerpo humano, esto es (por la proposición 13), ni la mente humana estaría afectada por la idea de ese cuerpo externo, ni podría percibir su existencia. Pero en cuanto el cuerpo humano es afectado de algún modo por un cuerpo externo, entonces (por la proposición 16 y su corolario I) la mente humana lo percibirá. Q.E.D.

COROLARIO: En la medida en que la mente humana imagina un cuerpo externo, en esa misma medida no tiene un conocimiento adecuado de ese cuerpo.

DEMOSTRACIÓN: Cuando la mente humana contempla cuerpos externos por las ideas de las afecciones de su propio cuerpo, decimos que los imagina (véase el escolio de la proposición 17). Además, la mente no puede imaginar cuerpos externos existentes en acto de otra manera (por la proposición precedente). Por lo tanto, en cuanto la mente imagina cuerpos externos, no tiene un conocimiento adecuado de ellos (por la proposición 25). Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVII: La idea de cualquier afección del cuerpo humano no implica un conocimiento adecuado del propio cuerpo humano.

DEMOSTRACIÓN: Cada idea de una afección del cuerpo humano implica la naturaleza de este sólo en cuanto se lo considera afectado de cierto modo (por la proposición 16). Pero en cuanto el cuerpo humano es un individuo que puede ser afectado de muchas otras maneras, su idea… (véase la demostración de la proposición 25). Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVIII: Las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en la medida en que se refieren únicamente a la mente humana, no son claras y distintas, sino confusas.

DEMOSTRACIÓN: Las ideas de las afecciones del cuerpo humano involucran tanto la naturaleza del cuerpo humano como la de los cuerpos externos (por la proposición 16). Además, deben involucrar la naturaleza de las partes que componen el cuerpo humano, ya que las afecciones son modos (por el postulado 3) con los cuales las partes del cuerpo humano, y por ende todo el cuerpo, es afectado. Pero (por las proposiciones 24 y 25) el conocimiento adecuado ni de las partes del cuerpo humano ni de los cuerpos externos existe en Dios en cuanto constituye la mente humana. Por lo tanto, estas ideas de las afecciones del cuerpo humano, en la medida en que se refieren sólo a la mente humana, son como conclusiones sin premisas, esto es (como es evidente por sí mismo), ideas confusas. Q.E.D.

ESCOLIO: Por el mismo método se demuestra que la idea que constituye la naturaleza de la mente humana, considerada en sí misma, no es, en sí sola, clara y distinta, y lo mismo vale de la idea de la mente humana y de las ideas de las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto se refieren únicamente a la mente humana.

PROPOSICIÓN XXIX: La idea de la idea de cualquier afección del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado de la mente humana.

DEMOSTRACIÓN: La idea de la afección del cuerpo humano (por la proposición 27) no implica un conocimiento adecuado del cuerpo humano, es decir (por la proposición 13), no concuerda adecuadamente con la naturaleza de la mente humana. Por lo tanto (por el axioma 6 de la Parte I), la idea de esta idea no expresa adecuadamente la naturaleza de la mente humana, es decir, no implica un conocimiento adecuado de ella. Q.E.D.

COROLARIO: De aquí se sigue que la mente humana, cuando percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma ni de su propio cuerpo ni de los cuerpos externos, sino un conocimiento confuso y mutilado. Pues la mente no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo (por la proposición 23). Pero (por la proposición 19) no percibe su propio cuerpo sino por las ideas de las afecciones del cuerpo; y por esas mismas ideas solamente (por la proposición 26) percibe los cuerpos externos. Por lo tanto, en la medida en que las tiene, no tiene un conocimiento adecuado ni de sí misma (por la proposición 29) ni de su propio cuerpo (por la proposición 27) ni de los cuerpos externos (por la proposición 25), sino sólo (por la proposición 28 y su escolio) un conocimiento mutilado y confuso. Q.E.D.

ESCOLIO: He dicho expresamente que la mente humana no tiene un conocimiento adecuado, sino confuso y mutilado, de sí misma, de su cuerpo y de los cuerpos externos, cuando percibe las cosas por el orden común de la naturaleza, esto es, cuando es determinada externamente, por el fortuito encuentro de las cosas, a contemplar ora esto, ora aquello, y no cuando internamente, por el hecho de contemplar a la vez varias cosas, es determinada a entender sus conveniencias, diferencias y contradicciones, pues en este último caso las percibe clara y distintamente, como mostraré más adelante.

PROPOSICIÓN XXX: No podemos tener de la duración de nuestro cuerpo ningún conocimiento que no sea muy inadecuado.

DEMOSTRACIÓN: La duración de nuestro cuerpo no depende de su esencia (por el axioma 1 de esta Parte), ni tampoco de la absoluta naturaleza de Dios (por la proposición 21 de la Parte I), sino que (por la proposición 28 de la Parte I) es determinada a existir y obrar de manera cierta y determinada por causas que, a su vez, son determinadas por otras causas, y así hasta el infinito. Por lo tanto, la duración de nuestro cuerpo depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas. Pero el conocimiento adecuado de la constitución de la naturaleza entera, en cuanto concierne a la duración de nuestro cuerpo, no está en Dios en cuanto constituye la naturaleza de la mente humana (por el corolario de la proposición 9). Por lo tanto, ese conocimiento es muy inadecuado en nuestra mente (por el corolario de la proposición 11). Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXI: Tampoco podemos tener de la duración de las cosas singulares externas a nosotros más que un conocimiento muy inadecuado.

DEMOSTRACIÓN: Cada cosa singular, así como el cuerpo humano, es determinada a existir y obrar de manera cierta y determinada por otras causas, y estas a su vez por otras (por la proposición 28 de la Parte I), y así hasta el infinito. Dado que de la común propiedad de las cosas singulares concluimos en la proposición anterior que no podemos tener un conocimiento adecuado de la duración de nuestro cuerpo, debemos concluir lo mismo acerca de la duración de las cosas singulares externas, es decir, que sólo tenemos un conocimiento muy inadecuado. Q.E.D.

COROLARIO: De aquí se sigue que todas las cosas particulares son contingentes y corruptibles, pues no podemos tener un conocimiento adecuado de su duración (por la proposición anterior). Y esto es lo que entendemos por contingencia o posibilidad de corrupción (véase el escolio I de la proposición 33 de la Parte I). Porque (por la proposición 29 de la Parte I) no hay otro contingente que este.

PROPOSICIÓN XXXII: Todas las ideas, en cuanto se refieren a Dios, son verdaderas.

DEMOSTRACIÓN: Todas las ideas que están en Dios concuerdan con sus ideados (por el corolario de la proposición 7 de esta Parte). Por lo tanto (por el axioma 6 de la Parte I), todas son verdaderas. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXIII: En las ideas no hay nada positivo por lo cual se las llame falsas.

DEMOSTRACIÓN: Si lo negamos, concibamos, si es posible, un modo positivo de pensar que constituya la forma del error o falsedad. Este modo de pensar no puede estar en Dios (por la proposición precedente); ni tampoco fuera de Dios puede ni existir ni concebirse (por la proposición 15 de la Parte I). Por consiguiente, no hay nada positivo en las ideas por lo cual se las llame falsas. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXIV: Toda idea que en nosotros es absoluta, esto es, adecuada y perfecta, es verdadera.

DEMOSTRACIÓN: Cuando decimos que en nosotros hay una idea adecuada y perfecta, no decimos otra cosa (por el corolario de la proposición 11 de esta Parte) sino que en Dios, en cuanto constituye la esencia de nuestra mente, hay una idea adecuada y perfecta, y, en consecuencia (por la proposición 32), que tal idea es verdadera. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXV: La falsedad consiste en la privación de conocimiento que las ideas inadecuadas o mutiladas y confusas involucran.

DEMOSTRACIÓN: Nada positivo se halla en las ideas que constituya la forma de la falsedad (por la proposición 33), y la falsedad no puede consistir en una privación absoluta (ya que no decimos que las mentes, como las piedras, sean engañadas o se equivoquen), ni tampoco en la ignorancia absoluta; ignorar y errar son cosas distintas. Por lo tanto, la falsedad consiste en la privación de conocimiento que las ideas inadecuadas y confusas involucran. Q.E.D.

ESCOLIO: En el escolio de la proposición 17 de esta Parte he explicado por qué el error consiste en la privación del conocimiento. Pero, para mayor elucidación, pondré un ejemplo: los hombres se equivocan al considerarse libres, y esta opinión consiste solo en que son conscientes de sus acciones e ignoran las causas por las que son determinadas. Esta, pues, es su noción de la libertad: que no conocen causa alguna de sus acciones. Decir que las acciones humanas dependen de la voluntad es sólo palabras sin idea alguna. Pues nadie sabe qué es la voluntad ni cómo mueve el cuerpo; los que imaginan que el alma es el asiento del entendimiento y las pasiones, sólo mueven a risa o náuseas. Así también cuando miramos al sol, lo imaginamos a una distancia de unos doscientos pies, error que consiste, no en esta imaginación en sí, sino en que, al imaginarlo así, ignoramos la verdadera distancia y la causa de esta imaginación. Pues aunque sepamos luego que dista más de seiscientas veces el diámetro de la Tierra, seguiremos imaginándolo cerca. No imaginamos el sol próximo porque ignoremos su verdadera distancia, sino porque la afección de nuestro cuerpo involucra la esencia del sol en cuanto afecta nuestro cuerpo.

PROPOSICIÓN XXXVI: Las ideas inadecuadas y confusas se siguen con la misma necesidad que las ideas adecuadas o claras y distintas.

DEMOSTRACIÓN: Todas las ideas están en Dios (por la proposición 15 de la Parte I) y, en cuanto se refieren a Dios, son verdaderas (por la proposición 32 de esta Parte), o sea, adecuadas (por el corolario de la proposición 7). Por consiguiente, no hay en Dios ideas inadecuadas o confusas, excepto en cuanto se consideran referidas a la mente singular de alguien (por las proposiciones 24 y 28). Por lo tanto, todas, tanto las adecuadas como las inadecuadas, se siguen con la misma necesidad (por el corolario de la proposición 6). Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXVII: Aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente en la parte y en el todo, no puede constituir la esencia de cosa singular alguna.

DEMOSTRACIÓN: Si lo negamos, concibamos que aquello que es común constituye la esencia de una cosa singular, digamos la esencia de B. Entonces (por la definición 2 de esta Parte), dado ello, la cosa B se pondría necesariamente, y suprimido, la cosa se quitaría. Pero esto es contrario a la hipótesis. Por lo tanto, no pertenece a la esencia de B, ni de cosa singular alguna. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXVIII: Aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino de manera adecuada.

DEMOSTRACIÓN: Sea A algo común a todos los cuerpos y que está igual en la parte y en el todo. A se concebirá necesariamente en Dios de manera adecuada (por el corolario de la proposición 7), tanto en cuanto tiene la idea del cuerpo humano como de sus afecciones, que (por las proposiciones 16, 25 y 27) involucran tanto la naturaleza del cuerpo humano como la de los cuerpos externos, esto es (por las proposiciones 12 y 13), en cuanto constituye la mente humana. Por lo tanto (por el corolario de la proposición 11), la mente percibirá A adecuadamente. Por consiguiente, A no puede ser concebido de otro modo. Q.E.D.

COROLARIO: De aquí se sigue que hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los hombres, pues (por el lema 2) todos los cuerpos convienen en algunas cosas que (por la proposición precedente) deben ser percibidas adecuadamente o clara y distintamente por todos.

PROPOSICIÓN XXXIX: Aquello que es común al cuerpo humano y a ciertos cuerpos externos con los que el cuerpo humano está acostumbrado a ser afectado, y que es igual de propio y está igualmente en la parte y en el todo de ellos, esa idea será también adecuada en la mente.

DEMOSTRACIÓN: Sea A lo que es común y propio tanto al cuerpo humano como a ciertos cuerpos externos, y que está igualmente en el cuerpo humano y en esos cuerpos externos, y por último, en la parte y en el todo de cada uno de ellos. Por la misma razón que la proposición anterior, A será concebido adecuadamente en Dios tanto en cuanto se considera la idea del cuerpo humano como la de esos cuerpos externos. Supongamos ahora que el cuerpo humano es afectado por un cuerpo externo a través de aquello que tienen en común, es decir, por A; la idea de esta afección involucrará la propiedad A (por la proposición 16), y por lo tanto (por el corolario de la proposición 7), la idea de esta afección, en cuanto involucra A, será adecuada en Dios en cuanto afecta a la idea del cuerpo humano, esto es (por la proposición 13), en cuanto constituye la naturaleza de la mente humana, y así (por el corolario de la proposición 11) también en la mente humana será adecuada. Q.E.D.

COROLARIO: De aquí se sigue que cuanto más cosas tenga en común el cuerpo humano con otros cuerpos, más apta será la mente para percibir muchas cosas adecuadamente.

PROPOSICIÓN XL: Las ideas que en la mente se siguen de ideas que en ella son adecuadas, son también adecuadas.

DEMOSTRACIÓN: Es evidente. Cuando decimos que en la mente humana se sigue una idea de otras ideas adecuadas, no decimos otra cosa (por el corolario de la proposición 11) sino que se da en el intelecto divino una idea de la cual Dios es causa, no en cuanto es infinito ni en cuanto está afectado por muchas ideas de cosas singulares, sino en cuanto constituye la esencia de la mente humana.

ESCOLIO I: Con ello he explicado la causa de aquellas nociones universales que llamamos comunes, y que son el fundamento de nuestro razonamiento. Pero hay otras causas para ciertas nociones o axiomas que aquí sería conveniente tratar para saber qué nociones son más útiles, cuáles menos útiles, cuáles son comunes y claras sólo a quienes no padecen prejuicios, y cuáles son infundadas. Además, de esto se entendería el origen de las nociones segundas, y de los axiomas en ellas fundados, y otras cosas que alguna vez he meditado. Pero puesto que he decidido tratar estas cuestiones en otro lugar y, para no alargar demasiado este asunto y cansar, aquí me abstendré. Sin embargo, para no omitir lo necesario, añadiré brevemente de dónde provienen los llamados términos trascendentales, como ente, cosa, algo. Estos términos se originan en que nuestro cuerpo, siendo limitado, sólo es capaz de formar en sí simultáneamente un número limitado de imágenes; si dicho número se supera, las imágenes comienzan a confundirse, y si se supera con mucho, todas se confunden por completo. Pues bien, está claro por el corolario de la proposición 17 y por la proposición 18 de esta Parte que la mente humana puede imaginar simultáneamente tantos cuerpos cuantas imágenes pueda formar el cuerpo humano en sí de manera distinta. Cuando las imágenes en el cuerpo se confunden totalmente, la mente también imaginará todos los cuerpos de modo confuso, sin distinción, y, por así decir, los comprenderá bajo un mismo atributo, el de ente, cosa, etc. Esto también se demuestra en que las imágenes no siempre tienen la misma fuerza, y por otras causas análogas que no necesito explicar, pues basta una sola para nuestro fin. Todas apuntan a que estos términos significan ideas sumamente confusas. Por razones similares se originan las nociones universales que llaman Hombre, Caballo, Perro, etc., pues el cuerpo humano no puede formar simultáneamente imágenes suficientemente definidas de las leves diferencias entre los hombres (color, estatura, etc.) ni del número determinado de ellos. Así, sólo imaginará distintamente lo que tienen en común esos hombres. Esto que tienen en común es lo que el cuerpo capta con más fuerza, pues de cada uno ha sido afectado muchas veces; esto es lo que expresamos con el nombre de hombre, que por eso predicamos de infinitos individuos. Como vemos, estas nociones universales varían según la disposición del cuerpo de cada uno y lo que éste se haya acostumbrado a contemplar más frecuentemente y recordar con mayor facilidad. Así, quien ha contemplado a los hombres con admiración por su estatura, por el nombre “hombre” entenderá un animal de elevada estatura; quien atiende principalmente a otra cosa, formará otra imagen universal diferente de “hombre”, como animal risible, animal bípedo sin plumas, animal racional, y así los demás, cada uno según la disposición de su cuerpo. No hay, pues, que extrañarse de las controversias entre filósofos que han tratado de explicar las cosas naturales a partir de meras imágenes.

ESCOLIO II: De todo lo anterior se sigue claramente que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales, (I) a partir de los singulares que nos son presentados por los sentidos de un modo confuso, mutilado y sin orden para el entendimiento (véase el corolario de la proposición 29), lo cual solía llamar conocimiento por experiencia vaga; (II) a partir de signos, es decir, cuando recordamos cosas mediante el oír o leer ciertas palabras, y formamos ideas parecidas a las que tenemos cuando imaginamos cosas (véase el escolio de la proposición 18). Llamaré en adelante a ambos modos conocimiento de primer género, opinión o imaginación. (III) Finalmente, por tener nociones comunes y conocer las propiedades de las cosas adecuadamente (véanse el corolario de la proposición 38, la proposición 39 con su corolario, y la proposición 40 de esta Parte), llamaremos a este conocimiento razón y conocimiento de segundo género. Además de estos dos géneros de conocimiento, hay otro, un tercero, que llamaremos ciencia intuitiva. Este tercer género avanza desde la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Explicaré todo esto con un ejemplo. Suponte que se nos dan tres números para hallar un cuarto que guarde con el tercero la misma proporción que el segundo con el primero. Los mercaderes no dudan en multiplicar el segundo por el tercero y dividir el producto por el primero, ya sea porque así lo han aprendido del maestro sin demostración, o porque lo han verificado con los números más simples por experiencia, o por demostración geométrica a partir de la proposición 19 del libro VII de Euclides, esto es, a partir de la propiedad común de las proporciones. Sin embargo, en los números más simples nada de esto es necesario. Por ejemplo, dados los números 1, 2, 3, cualquiera ve de un vistazo que el cuarto proporcional es 6, no por hábito o experiencia, sino porque contempla inmediatamente la razón que el primero tiene con el segundo. De este modo procede el tercer género de conocimiento.

PROPOSICIÓN XLI: Sólo el conocimiento del primer género es causa de falsedad, el del segundo y el tercero es necesariamente verdadero.

DEMOSTRACIÓN: Al primer género de conocimiento pertenecen todas las ideas inadecuadas y confusas (véase el escolio II de la proposición 40), por lo tanto (por la proposición 35) este es el único que causa falsedad. En cambio, al segundo y al tercero género de conocimiento pertenecen las ideas adecuadas; luego (por la proposición 34) son necesariamente verdaderos. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XLII: El conocimiento del segundo y tercer género, y no el del primero, nos enseña a distinguir lo verdadero de lo falso.

DEMOSTRACIÓN: Esta proposición es evidente por sí misma. Quien sabe distinguir lo verdadero de lo falso debe tener una idea adecuada de la verdad y la falsedad, esto es (por el escolio II de la proposición 40), conocer la verdad y la falsedad por el segundo o el tercer género de conocimiento.

PROPOSICIÓN XLIII: Quien tiene una idea verdadera, a la vez sabe que tiene una idea verdadera, y no puede dudar de la verdad de la cosa.

DEMOSTRACIÓN: Una idea verdadera en nosotros es aquella que es adecuada en Dios en cuanto constituye la esencia de nuestra mente (por el corolario de la proposición 11), es decir, es adecuada y perfecta (por la proposición 34). Supongamos que en Dios, en cuanto constituye la esencia de la mente humana, se da una idea adecuada A. De esta idea debe darse también en Dios la idea, que se refiere a Dios del mismo modo que la idea A (por la proposición 20, cuya demostración es universal). Pero la idea A se refiere a Dios en cuanto constituye la esencia de la mente humana; por lo tanto, la idea de la idea A también se referirá a Dios del mismo modo, esto es (por el corolario de la proposición 11), esta idea adecuada de la idea A estará también en la mente humana que tiene la idea A, y, en consecuencia, quien tiene una idea adecuada (es decir, quien conoce algo verdadera y claramente) debe tener al mismo tiempo la idea adecuada de su conocimiento, es decir, la certeza. Q.E.D.

ESCOLIO: En el escolio de la proposición 21 de esta Parte expliqué qué es la idea de la idea, pero la proposición precedente es de suyo clara. Nadie que tenga una idea verdadera ignora que la idea verdadera implica la mayor certeza, pues tener una idea verdadera no significa otra cosa que conocer algo perfectamente. ¿Quién puede dudar de ello? Además, ¿qué idea puede ser más clara y cierta que la que es norma de verdad? Como la luz se manifiesta a sí misma y las tinieblas, así la verdad es norma de sí y de lo falso. Así respondo a las cuestiones: Si la idea verdadera, en cuanto sólo difiere de la falsa por una denominación extrínseca, no tiene más realidad ni perfección que la falsa, y si el hombre que tiene ideas verdaderas no se diferencia del que sólo tiene ideas falsas. Y también de dónde procede que los hombres tengan ideas falsas, y finalmente cómo puede alguien saber que sus ideas concuerdan con sus ideados. Por la proposición 35 ya se ve que la falsedad no es otra cosa que la privación de conocimiento. Las causas de la falsedad, desde la proposición 19 hasta la 35, con sus escolios, las he mostrado con la máxima claridad. De ellas se sigue también qué diferencia hay entre el hombre que tiene ideas verdaderas y el que sólo tiene falsas. Finalmente, acerca de cómo se sabe que las ideas concuerdan con sus objetos, ya lo demostré suficientemente (proposición 43 con su escolio), pues la verdad es la norma de sí misma. Añadamos que nuestra mente, en cuanto percibe las cosas verdaderamente, es parte del entendimiento infinito de Dios, de modo que las ideas claras y distintas no pueden ser falsas.

PROPOSICIÓN XLIV: No es de la naturaleza de la razón contemplar las cosas como contingentes, sino como necesarias.

DEMOSTRACIÓN: Es de la naturaleza de la razón percibir las cosas verdaderamente (por la proposición 41), esto es (por el axioma 6 de la Parte I), tal como son en sí, es decir (por la proposición 29 de la Parte I), no como contingentes, sino como necesarias. Q.E.D.

COROLARIO I: De aquí se sigue que depende sólo de la imaginación el que consideremos las cosas, tanto respecto al pasado como al futuro, como contingentes.

ESCOLIO: Explicaré brevemente cómo ocurre esto. Mostramos antes (en la proposición 17 y su corolario) que la mente, aunque las cosas no existan, las imagina como presentes mientras no haya causas que excluyan su existencia presente. Por la proposición 18, mostramos que si el cuerpo humano ha sido una vez afectado por dos cuerpos a la vez, cuando la mente imagine después uno de ellos, recordará inmediatamente el otro, considerándolo también como presente, mientras no haya causas que excluyan su presencia. Además, nadie duda de que también imaginamos el tiempo a partir de que imaginamos unos cuerpos moverse más rápida, más lenta o igualmente rápido que otros. Supongamos, pues, que un niño vio ayer por la mañana por primera vez a Pedro, al mediodía a Pablo y por la tarde a Simeón. Supongamos además que hoy por la mañana vio de nuevo a Pedro. Por la proposición 18, tan pronto como ve la luz de la mañana, recordará el día entero y con el tiempo matutino a Pedro, con el meridiano a Pablo y con el vespertino a Simeón, es decir, contemplará la existencia de Pablo y Simeón con relación al tiempo futuro. Y si en alguna otra tarde ve a Jacob en vez de Simeón, al día siguiente por la mañana, con el tiempo vespertino, unas veces imaginará a Simeón y otras a Jacob, no a ambos a la vez, pues no vio a ambos a la vez. Fluctuará, pues, su imaginación y con el tiempo vespertino imaginará ahora a éste, ahora a aquél, es decir, considerará a ambos como contingentes. Lo mismo vale cuando imaginamos las cosas con relación al tiempo pasado o presente, y por ello las consideramos contingentes.

COROLARIO II: Es de la naturaleza de la razón contemplar las cosas bajo la especie de la eternidad.

DEMOSTRACIÓN: Es de la naturaleza de la razón contemplar las cosas como necesarias y no contingentes (proposición precedente). La razón percibe esta necesidad de las cosas verdaderamente (por la proposición 41), es decir (por el axioma 6 de la Parte I), tal como son en sí. Pero (por la proposición 16 de la Parte I) esta necesidad de las cosas es la misma necesidad de la naturaleza eterna de Dios. Luego es de la naturaleza de la razón contemplar las cosas bajo esta especie de eternidad. Añádase que los fundamentos de la razón son nociones (por la proposición 38) que explican lo común a todas las cosas, y que (por la proposición 37) no explican la esencia de ninguna cosa singular, por lo que deben concebirse sin ninguna relación con el tiempo, sino bajo una cierta especie de eternidad. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XLV: La idea de cualquier cosa singular existente en acto envuelve necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios.

DEMOSTRACIÓN: La idea de una cosa singular existente en acto envuelve la esencia y la existencia de esa cosa (por el corolario de la proposición 8). Pero las cosas singulares (por la proposición 15 de la Parte I) no pueden concebirse sin Dios, y porque (por la proposición 6 de esta Parte) Dios es causa suya en cuanto se considera bajo el atributo del cual ellas son modos, las ideas de esas cosas (por el axioma 4 de la Parte I) deben involucrar el concepto de ese atributo, esto es (por la definición 6 de la Parte I), la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.

ESCOLIO: Aquí por existencia no entiendo la duración, es decir, la existencia tomada abstractamente como una especie de cantidad. Hablo de la propia naturaleza de la existencia que se atribuye a las cosas singulares porque de la necesidad eterna de la naturaleza de Dios se siguen infinitas cosas (véase la proposición 16 de la Parte I). Hablo, pues, de la existencia de las cosas singulares en cuanto están en Dios. Aunque cada una sea determinada por otras a existir y obrar de tal o cual modo, la fuerza por la que persevera en existir se sigue de la necesidad eterna de la naturaleza de Dios. Véase al respecto el corolario de la proposición 24 de la Parte I.

PROPOSICIÓN XLVI: El conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios que cada idea envuelve es adecuado y perfecto.

DEMOSTRACIÓN: La demostración de la proposición precedente es universal, y tanto si consideramos las cosas como partes, como si consideramos el todo, la idea de ellas, sea de las partes o del todo, (por la proposición precedente) involucra la esencia eterna e infinita de Dios. Por consiguiente, aquello que da el conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios es común a todos y está igualmente en la parte y en el todo. Por lo tanto (por la proposición 38), este conocimiento es adecuado. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XLVII: La mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios.

DEMOSTRACIÓN: La mente humana tiene ideas (por la proposición 22) a partir de las cuales (por la proposición 23) percibe a sí misma y su cuerpo (por la proposición 19), y (por el corolario I de la proposición 16 y por la proposición 17) percibe también los cuerpos externos como existentes en acto. Por lo tanto (por las proposiciones 45 y 46), tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q.E.D.

ESCOLIO: Vemos, pues, que la esencia infinita de Dios y su eternidad son conocidas por todos. Y como todas las cosas están en Dios y se conciben por Dios, se sigue que de este conocimiento podemos deducir muchas cosas que conocemos adecuadamente, y así formar aquel tercer género de conocimiento del que hablé en el escolio II de la proposición 40, del que hablaré más en la quinta Parte, sobre su excelencia y utilidad. Que los hombres no tengan un conocimiento igualmente claro de Dios que el de las nociones comunes, se debe a que no pueden imaginar a Dios como a los cuerpos. Se han acostumbrado a unir el nombre “Dios” a las imágenes de las cosas que suelen ver, lo que no pueden evitar pues continuamente son afectados por cuerpos externos. De hecho, la mayoría de los errores provienen únicamente de que aplicamos mal los nombres a las cosas. Cuando alguien dice que las líneas trazadas desde el centro de un círculo a la circunferencia no son iguales, no se equivoca, a menos que por “círculo” entienda otra cosa que los matemáticos. Lo mismo al calcular números: si no comparamos los números presentes en el papel con los que tenemos en mente, no diremos que nos equivocamos. Si lo hiciéramos, creeríamos que se equivoca uno que grita haber visto su patio convertirse en la gallina del vecino, si no estuviéramos convencidos de su estado mental. Y así la mayoría de las controversias surgen porque los hombres no explican adecuadamente su mente o interpretan mal la de los demás.

PROPOSICIÓN XLVIII: En la mente no hay ninguna voluntad absoluta o libre, sino que la mente es determinada a querer esto o aquello por una causa que a su vez ha sido determinada por otra, y esta por otra, y así hasta el infinito.

DEMOSTRACIÓN: La mente es un modo cierto y determinado de pensar (por la proposición 11), por lo que (por el corolario II de la proposición 17 de la Parte I) no puede ser causa libre de sus acciones, o no puede tener la facultad absoluta de querer y no querer, sino que debe ser determinada a querer esto o aquello (por la proposición 28 de la Parte I) por una causa que también ha sido determinada por otra, y esta por otra, etc. Q.E.D.

ESCOLIO: Del mismo modo se demuestra que no existe en la mente facultad absoluta de entender, apetecer, amar, etc. Por lo tanto, estas facultades, o bien son meros entes de razón o nociones universales que formamos a partir de los hechos singulares, no distinguiéndolas de ellos. Así el entendimiento y la voluntad se relacionan con una idea o volición particular, como la “humanidad” con Pedro y Pablo. La causa de que los hombres crean que son libres la expliqué en el Apéndice de la Parte I. Pero antes de proseguir, advirtamos que por voluntad entiendo la facultad de afirmar y negar, no el apetito por el cual la mente desea o rechaza las cosas. Después de haber demostrado que estas facultades no son más que nociones universales que formamos a partir de las singulares, hay que preguntar si las voliciones son algo más que las mismas ideas. Es decir, si en la mente hay alguna afirmación o negación que difiera de la que la idea, en cuanto idea, involucra. Véase la siguiente proposición y la demostración de la proposición 3, para no caer en la confusión de tomar el pensamiento por imágenes pintadas en una tabla. Pues por ideas no entiendo imágenes formadas en el fondo de los ojos o en medio del cerebro, sino los conceptos del pensamiento.

PROPOSICIÓN XLIX: En la mente no hay volición, es decir, afirmación o negación, distinta de la que la idea involucra en cuanto es idea.

DEMOSTRACIÓN: En la mente no existe facultad absoluta de querer y no querer, sino sólo voliciones singulares, es decir, esta o aquella afirmación y esta o aquella negación (por la proposición 48 y su escolio). Consideremos una volición singular, por ejemplo, la con que la mente afirma que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos. Esta afirmación involucra el concepto o idea de triángulo; sin la idea de triángulo no puede concebirse esta afirmación. Además, esta afirmación no puede existir sin la idea de triángulo (por el axioma 3 de esta Parte). Por lo tanto, sin la idea de triángulo no puede existir ni concebirse esta afirmación. Además, la idea de triángulo involucra esta misma afirmación, esto es, que tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos. Luego, y viceversa, la idea de triángulo sin esta afirmación no puede existir ni concebirse, por lo que (por la definición 2 de esta Parte) esta afirmación pertenece a la esencia de la idea de triángulo y no es otra cosa más que ella. Y lo que hemos dicho de esta volición sirve para cualquier otra. Q.E.D.

COROLARIO: Voluntad e intelecto son una y la misma cosa.

DEMOSTRACIÓN: Voluntad e intelecto no son otra cosa que las singulares voliciones e ideas (por la proposición 48 y su escolio), pero la volición singular y la idea (por la proposición precedente) son una y la misma cosa. Por lo tanto, voluntad e intelecto son una y la misma cosa. Q.E.D.

ESCOLIO: Con esto hemos suprimido la causa que suele considerarse única del error. Más arriba hemos mostrado que la falsedad consiste solamente en la privación que las ideas mutiladas y confusas involucran (por la proposición 35 y su escolio). Por tanto, una idea falsa, en cuanto falsa, no envuelve certeza alguna. Cuando decimos que un hombre se adhiere a lo falso sin dudar, no afirmamos que está cierto de ello, sino sólo que no duda, esto es, que no hay causas que hagan fluctuar su imaginación. Sobre esto véase el escolio de la proposición 44. Por más que un hombre se adhiera a lo falso, nunca diremos que está cierto. Por certeza entendemos algo positivo (véase la proposición 43 y su escolio), no la simple ausencia de duda, y por privación de certeza entendemos la falsedad.

Para mayor aclaración de la proposición precedente, conviene advertir algunas cosas. Además, responderé a algunas objeciones y finalmente, para disipar todo escrúpulo, señalaré algunas utilidades de esta doctrina.

En primer lugar, advierto a los lectores que distingan cuidadosamente entre idea o concepto de la mente, e imágenes de cosas que imaginamos, y entre ideas y palabras con que expresamos las cosas. Quienes toman ideas por imágenes formadas a partir de objetos corporales creen que las ideas que carecen de imagen no son ideas, sino ficciones creadas por libre arbitrio de la voluntad. Concebidas así las ideas como pinturas mudas, no ven que la idea, en cuanto es idea, implica afirmación o negación. Además, quienes confunden palabras con la idea o con la afirmación que la idea conlleva, creen poder contradecir lo que sienten cuando lo niegan verbalmente. Estos prejuicios impiden entender que en la mente no hay otra afirmación o negación que la que la idea misma involucra, en cuanto idea.

Habiendo aclarado esto, paso a responder las objeciones. La primera: creen que la voluntad se extiende más ampliamente que el entendimiento y, por lo tanto, es distinta de este. La razón es que, según dicen, experimentan que no necesitan mayor facultad de afirmar para asentir a infinitas cosas que no perciben que la facultad que ya poseen, mientras que sí necesitarían mayor facultad de entender. Por lo tanto, distinguen voluntad e intelecto, afirmando que el intelecto es finito, mientras que la voluntad es infinita.

Segundo: se objeta que la experiencia parece enseñarnos que podemos suspender el juicio cuando percibimos algo, de modo que no le demos el asentimiento. Esto lo confirma el hecho de que nadie se dice engañado por la percepción en sí misma, sino solo en cuanto asiente o disiente. Por ejemplo, quien imagina un caballo alado no por eso afirma que existe un caballo alado ni se engaña, a menos que lo afirme. Luego la experiencia parece enseñarnos con toda claridad que la voluntad o facultad de asentir es libre y distinta de la facultad de entender.

Tercero: se objeta que una afirmación no contiene más realidad que otra, es decir, no necesitamos mayor potencia para afirmar lo verdadero que para afirmar lo falso. Sin embargo, percibimos que algunas ideas son más perfectas que otras, según sean sus objetos más perfectos. De aquí parecería resultar una diferencia entre la voluntad y el entendimiento.

Cuarto: si el hombre no obra por libertad de la voluntad, ¿qué pasará si queda en equilibrio como el asno de Buridán? ¿Morirá de hambre y sed? Si lo concedemos, entonces imaginamos al hombre como una estatua o un asno, no como un hombre. Si lo negamos, entonces se determinará a sí mismo, y por lo tanto tiene la facultad de ir a donde quiera y hacer lo que quiera.

Podrían objetarse más cosas, pero no me corresponde perder tiempo en imaginar lo que cada uno podría soñar. Me limitaré a responder a estas.

A la primera respondo que concedo que la voluntad se extiende más ampliamente que el entendimiento, si por entendimiento se entienden sólo las ideas claras y distintas, pero niego que la voluntad se extienda más que la facultad de concebir o percibir. Tampoco veo por qué la facultad de querer ha de llamarse más infinita que la de sentir. Así como con la misma facultad de sentir podemos percibir infinitos cuerpos (uno tras otro, pues no podemos percibir infinitos a la vez), así con la misma facultad de afirmar podemos afirmar infinitas cosas (una tras otra, ya que no podemos afirmarlas todas a la vez). Si dicen que hay infinitas cosas que no podemos percibir, respondo que tampoco podemos afirmarlas con ninguna facultad ni voluntad. Añaden que si Dios quisiera que percibiéramos otras infinitas cosas, debería darnos mayor facultad de percibir, pero no mayor facultad de querer. Esto es lo mismo que decir que si Dios quisiera que entendiéramos otros infinitos entes, tendría que darnos un entendimiento mayor, pero no una idea universal del ente más amplia que la que tenemos para abarcar esos infinitos entes. Hemos demostrado que la voluntad no es otra cosa que una idea universal por la que explicamos lo que todas las voliciones singulares tienen en común, y por lo tanto no es de extrañar que crean que la facultad de querer se extiende más allá del intelecto, del mismo modo que el ente universal se predica de infinitas cosas.

A la segunda objeción respondo negando que tengamos libre facultad de suspender el juicio. Cuando decimos que alguien suspende el juicio, no afirmamos otra cosa que percibe que no percibe la cosa adecuadamente. Por lo tanto, suspender el juicio es realmente percibir, no una libre voluntad. Para mayor claridad: concibe un niño que imagina un caballo alado y nada más. Puesto que esta imaginación involucra la existencia del caballo (por el corolario de la proposición 17) y el niño no percibe nada que excluya la existencia de ese caballo, lo contemplará necesariamente como presente, sin poder dudar de su existencia, aunque no esté seguro de ello. Esto es lo que experimentamos en sueños. No creo que nadie imagine que al soñar tenga la libre facultad de suspender el juicio. Sin embargo, a veces soñamos que dudamos, lo que significa que percibimos que no percibimos adecuadamente. No hay aquí libertad de voluntad.

Con esto respondo también a la tercera objeción: la voluntad es algo universal que se dice de todas las ideas, lo que significa sólo lo que es común a todas ellas, a saber, la afirmación. Por eso su esencia, considerada así abstractamente, debe ser igualmente presente en todas las ideas. No obstante, si consideramos las voliciones singulares, como difieren las ideas entre sí, así difieren las voliciones entre sí. Por ejemplo, la afirmación que involucra la idea de un círculo difiere de la que involucra la idea de un triángulo tanto como la idea de círculo difiere de la de triángulo. Niego además que necesitemos la misma potencia de pensar para afirmar lo que es verdadero que lo que es falso, pues entre afirmar una verdad o algo que es falso, hay la misma diferencia que entre ser y no ser; nada positivo constituye la falsedad (véase la proposición 35 y su escolio, y el escolio de la proposición 47).

Cuarta objeción: Concedo que si un hombre tal se encuentra en equilibrio perfecto entre el hambre y la sed, morirá de hambre y de sed. Si me preguntan si tal ser debe considerarse una estatua o un asno, respondo que no lo sé, como tampoco sé cuánto debe valorarse a quien se suicida colgándose, ni a los niños, tontos o locos.

Queda mostrar la utilidad de esta doctrina.

(I) Enseña que obramos por la sola necesidad de la naturaleza divina y participamos en la naturaleza divina cuanto más perfectas son nuestras acciones y cuanto más entendemos a Dios. Esta doctrina, además de calmarnos el ánimo, nos muestra en qué consiste la suma felicidad, es decir, en el solo conocimiento de Dios, por el cual nos vemos inducidos a obrar lo que el amor y la piedad aconsejan. Quienes esperan grandes premios de Dios por la virtud y las mejores acciones, como si estas fueran una suprema servidumbre, no entienden que la virtud y el servicio de Dios son la misma felicidad y libertad.

(II) Nos enseña cómo comportarnos ante las cosas de la fortuna, que no están en nuestro poder, o que no se siguen de nuestra esencia, a saber, esperar y soportar con ánimo igual los dos rostros de la fortuna. Pues todo sigue del decreto eterno de Dios con la misma necesidad que del triángulo se sigue que sus tres ángulos son iguales a dos rectos.

(III) Esta doctrina contribuye a la vida social, pues nos enseña a no odiar, despreciar, reírse de nadie, ni enojarnos ni envidiar. Además, nos enseña a estar contentos con lo nuestro y a ayudar al prójimo no por débil compasión, parcialidad, ni superstición, sino según el dictamen de la razón, como exigiré en la cuarta Parte.

(IV) Finalmente, contribuye no poco a la sociedad civil, pues enseña de qué manera gobernar y guiar a los ciudadanos, no para que sirvan, sino para que obren libremente lo que es mejor.

Con esto concluyo la segunda Parte, en la que creo haber explicado suficientemente, con la dificultad del asunto, la naturaleza de la mente humana y sus propiedades, y haber aportado las bases para inferir muchas cosas importantes, sumamente útiles y necesarias de conocer. Una parte de ello se verá en lo que sigue.

Fin de la segunda parte