Ética demostrada según el orden geométrico de Baruch Spinoza

Primera parte

De Dios

DEFINICIONES

I. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.

II. Se dice finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de la misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que un cuerpo es finito porque siempre concebimos otro mayor. Así un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero el cuerpo no es limitado por el pensamiento, ni el pensamiento por el cuerpo.

III. Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí mismo, esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa a partir del cual deba formarse.

IV. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de la sustancia como constituyente de su esencia.

V. Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que está en otra cosa, mediante la cual es también concebido.

VI. Por Dios entiendo el ente absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.

EXPLICACIÓN: Digo absolutamente infinito, y no infinito en su género; pues de aquello que sólo es infinito en su género podemos negar infinitos atributos; pero lo que es absolutamente infinito contiene en su esencia todo lo que expresa esencia y no implica negación alguna.

VII. Se dice libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina a obrar por sí sola; y se dice necesaria, o más bien forzada, aquella que es determinada por otra a existir y obrar de una cierta y determinada manera.

VIII. Por eternidad entiendo la misma existencia en cuanto se la concibe como que se sigue, de la sola definición de la cosa eterna, necesariamente.

EXPLICACIÓN: Pues tal existencia, como verdad eterna, se concibe al igual que la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por duración o tiempo, aunque concibamos que la duración no tiene principio ni fin.

AXIOMAS

I. Todo lo que es o bien está en sí o bien en otra cosa.

II. Aquello que no puede ser concebido por medio de otra cosa debe ser concebido por sí mismo.

III. De una causa dada y determinada se sigue necesariamente el efecto; y, por el contrario, si no se da causa determinada, es imposible que se siga el efecto.

IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa e implica el mismo.

V. Las cosas que nada tienen en común entre sí, no pueden entenderse mutuamente, esto es, el concepto de una no implica el de la otra.

VI. Una idea verdadera debe concordar con su ideado.

VII. Lo que puede concebirse como no existente, su esencia no implica existencia.

PROPOSICIÓN I: La sustancia es, por naturaleza, anterior a sus afecciones.

DEMOSTRACIÓN: Se ve por las definiciones 3 y 5.

PROPOSICIÓN II: Dos sustancias que tengan atributos diferentes no tienen nada en común entre sí.

DEMOSTRACIÓN: Resulta también de la definición 3. Pues cada una debe ser en sí y concebirse por sí (esto es, el concepto de una no implica el de la otra).

PROPOSICIÓN III: Las cosas que no tienen nada en común entre sí no pueden ser causa una de la otra.

DEMOSTRACIÓN: Si no tienen nada en común entre sí, entonces (por el axioma 5) no pueden entenderse mutuamente, y por consiguiente (por el axioma 4), una no puede ser causa de la otra. Q.E.D.

PROPOSICIÓN IV: Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí o por la diversidad de los atributos de las sustancias o por la diversidad de sus afecciones.

DEMOSTRACIÓN: Todo lo que es o está en sí o en otra cosa (por el axioma 1), esto es (por las definiciones 3 y 5), fuera del entendimiento no se da nada, excepto las sustancias y sus afecciones. Nada, pues, se da fuera del entendimiento por lo que puedan distinguirse varias cosas entre sí, excepto las sustancias, esto es, sus atributos (por la definición 4) y sus afecciones. Q.E.D.

PROPOSICIÓN V: En la naturaleza de las cosas no pueden darse dos o más sustancias de la misma naturaleza o atributo.

DEMOSTRACIÓN: Si se diesen varias sustancias distintas, deberían distinguirse entre sí o por la diversidad de sus atributos o por la diversidad de sus afecciones (por la proposición precedente). Si sólo por la diversidad de los atributos, se concedería, pues, que no existe más que una por cada atributo. Pero si por la diversidad de afecciones, dado que la sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones (por la proposición 1), suprimidas, pues, las afecciones y considerada en sí misma (esto es, por la definición 3 y el axioma 6), es decir, considerada verdaderamente, no podría concebirse como distinta de otra, esto es (por la proposición precedente), no podrían darse varias, sino sólo una. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VI: Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia.

DEMOSTRACIÓN: En la naturaleza de las cosas no pueden darse dos sustancias con el mismo atributo (por la proposición precedente), esto es (por la proposición 2), que tengan algo en común entre sí. Por lo tanto (por la proposición 3), una no puede ser causa de la otra, esto es, no puede ser producida por la otra. Q.E.D.

COROLARIO: De aquí se sigue que la sustancia no puede ser producida por otra cosa. Pues en la naturaleza no se da nada, excepto sustancias y sus afecciones, como se ve por el axioma 1 y las definiciones 3 y 5. Y como no puede ser producida por otra sustancia (por la proposición precedente), entonces no puede ser producida absolutamente por otra cosa. Q.E.D.

DE OTRO MODO: Esto también se demuestra fácilmente por el absurdo. Si la sustancia pudiera ser producida por otra cosa, el conocimiento de ella debería depender del conocimiento de su causa (por el axioma 4), y por lo tanto (por la definición 3) no sería sustancia.

PROPOSICIÓN VII: A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir.

DEMOSTRACIÓN: La sustancia no puede ser producida por otra cosa (por el corolario de la proposición precedente); será, por consiguiente, causa de sí, es decir (por la definición 1) su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, pertenecerá a su naturaleza el existir. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VIII: Toda sustancia es necesariamente infinita.

DEMOSTRACIÓN: La sustancia de un atributo no existe sino única (por la proposición 5) y a su naturaleza pertenece el existir (por la proposición 7). Por lo tanto, o su naturaleza exige que exista finita o infinita. Pero no puede ser finita. Pues (por la definición 2) debería ser limitada por otra de la misma naturaleza, la cual también debería existir necesariamente (por la proposición 7); y por ende, se darían dos sustancias con el mismo atributo, lo que es absurdo (por la proposición 5). Existe, pues, infinita. Q.E.D.

ESCOLIO I: Como ser finito implica en parte una negación, y ser infinito es una afirmación absoluta de la existencia de la naturaleza de algo, se sigue, pues, de la sola proposición 7, que toda sustancia debe ser infinita.

ESCOLIO II: No dudo de que a todos aquellos que juzgan confusamente las cosas y no han acostumbrado a conocerlas por sus primeras causas les resulte difícil concebir la demostración de la proposición 7; en efecto, no distinguen entre las modificaciones de las sustancias y las mismas sustancias, ni saben cómo se producen las cosas. De ahí que atribuyen a las sustancias el principio que ven que tienen las cosas naturales; pues quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas, todo lo confunden, e imaginan árboles parlantes, hombres formados de piedras tanto como de semen, y cualquier forma transformada en cualquier otra. Del mismo modo, quienes confunden la naturaleza divina con la humana atribuyen fácilmente afectos humanos a Dios, sobre todo mientras ignoran cómo se producen los afectos en la mente. Pero si los hombres atendieran a la naturaleza de la sustancia, no dudarían de la verdad de la proposición 7; antes bien, esta proposición sería para todos un axioma y se contaría entre las nociones comunes. Porque entenderían por sustancia aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo conocimiento no necesita del conocimiento de otra cosa. Y por modificaciones entenderían aquello que está en otra cosa, y cuyos conceptos se forman a partir del concepto de la cosa en la que están: por lo cual podemos tener ideas verdaderas de las modificaciones que no existen en acto fuera del entendimiento, ya que su esencia está comprendida de tal modo en otra cosa, que puede concebirse por medio de ella. En cambio, la verdad de las sustancias no está fuera del entendimiento sino en ellas mismas, pues se conciben por sí mismas. Si alguno, pues, dijera tener una clara y distinta, esto es, verdadera idea de la sustancia, y sin embargo dudar de que tal sustancia exista, sería lo mismo que si dijera tener una verdadera idea, y sin embargo dudara de que es falsa (algo manifiesto a quien preste suficiente atención). O si alguien sostuviese que la sustancia puede ser creada, sostendría al mismo tiempo que una idea falsa se ha hecho verdadera, lo cual no puede concebirse más absurdo; en consecuencia, hay que confesar necesariamente que la existencia de la sustancia es, al igual que su esencia, una verdad eterna. Y de aquí podemos concluir de otro modo que no se da sino una única de la misma naturaleza, lo que juzgué oportuno mostrar. Para hacerlo ordenadamente, nótese primero (Iº) que la definición verdadera de cada cosa no implica ni expresa otra cosa que la naturaleza de la cosa definida. De lo cual se sigue (IIº) que ninguna definición involucra o expresa un número cierto de individuos, ya que nada expresa más que la naturaleza de la cosa definida. Por ejemplo, la definición de triángulo no expresa más que la naturaleza simple del triángulo, y no un número determinado de triángulos. (IIIº) Nótese que existe necesariamente para cada cosa existente alguna causa cierta por la cual existe. (IVº) Finalmente, nótese que esta causa por la cual algo existe, o debe estar contenida en la misma naturaleza y definición de la cosa existente (de modo que a su naturaleza pertenezca el existir), o debe darse fuera de ella. Puesto esto, se sigue que si en la naturaleza existiese un número cierto de individuos, debería necesariamente darse una causa por la cual existan esos individuos y no más ni menos. Si, por ejemplo, en la naturaleza existiesen 20 hombres (que, para mayor claridad, supongo existiendo a la vez, sin que antes hayan existido otros), no bastará, para dar razón de que existan 20 hombres, mostrar la causa de la naturaleza humana en general, sino que además será necesario mostrar la causa de por qué no existen más ni menos que 20 hombres, pues (por la nota III) de cada uno debe necesariamente darse una causa por la cual existe. Ahora bien, esta causa (por las notas II y III) no puede estar contenida en la naturaleza humana misma, ya que la verdadera definición de hombre no implica el número de 20, de modo que (por la nota IV) la causa de que existan estos veinte hombres, y por ende de que exista cada uno, debe darse necesariamente fuera de cada uno de ellos; y, por consiguiente, debemos concluir absolutamente que todo aquello cuya naturaleza pueda tener varios individuos, necesita necesariamente de una causa externa para existir. Ahora bien, como a la naturaleza de la sustancia (por lo que hemos mostrado en este escolio) pertenece el existir, su definición debe implicar la existencia necesaria de la misma, y, por consiguiente, de su definición sola debe concluirse su existencia. Pero de su definición (como ya mostramos por la nota II y III) no puede seguirse la existencia de varias sustancias, se sigue, pues, necesariamente que de ella no pueda seguirse sino la existencia de una única de la misma naturaleza, como se proponía.

PROPOSICIÓN IX: Cuanta mayor realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen.

DEMOSTRACIÓN: Es claro por la definición 4.

PROPOSICIÓN X: Cada uno de los atributos de una sola sustancia debe concebirse por sí mismo.

DEMOSTRACIÓN: Pues el atributo es lo que el entendimiento percibe de la sustancia como constituyente de su esencia (por la definición 4) y, por consiguiente (por la definición 3), debe concebirse por sí mismo. Q.E.D.

ESCOLIO: De esto se sigue que, aunque se conciban dos atributos realmente distintos, esto es, uno sin ayuda del otro, no podemos concluir de ello que constituyan dos entes, esto es, dos sustancias diferentes. Pues es de la naturaleza de la sustancia que cada uno de sus atributos se conciba por sí, ya que todos los atributos que tiene han estado siempre simultáneamente en ella, y ninguno puede ser producido por otro, sino que cada uno expresa la realidad o el ser de la sustancia. Está, pues, muy lejos de ser absurdo el atribuir varios atributos a una sola sustancia, sino que nada en la naturaleza es más claro que el hecho de que cada ente debe concebirse bajo algún atributo y que cuanto mayor realidad o ser tenga, más atributos tendrá que expresan necesidad, eternidad e infinitud; y, por consiguiente, nada más claro que el hecho de que el ente absolutamente infinito debe definirse necesariamente (como en la definición 6) como un ente que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia cierta, eterna e infinita. Y si alguien ahora pregunta de qué señal podemos distinguir la diversidad de las sustancias, que lea las proposiciones siguientes, las cuales mostrarán que en la naturaleza no existe sino una sola sustancia, y que esta es absolutamente infinita, y así se verá que es en vano buscar esa señal.

PROPOSICIÓN XI: Dios, o la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.

DEMOSTRACIÓN: Si lo niegas, concibe, si es posible, que Dios no exista. Por lo tanto (por el axioma 7), su esencia no implica su existencia. Pero esto (por la proposición 7) es absurdo; luego Dios existe necesariamente. Q.E.D.

DE OTRO MODO: De cualquier cosa debe darse causa o razón, tanto de su existencia como de su no existencia. Por ejemplo, si el triángulo existe, debe darse la razón o causa de por qué existe; si no existe, debe darse la razón o causa de lo que impide que exista o suprime su existencia. Dicha razón o causa debe estar contenida en la misma naturaleza de la cosa o fuera de ella. Por ejemplo, la razón por la cual no existe el círculo cuadrado la indica su misma naturaleza, a saber, que implica una contradicción. En cambio, que la sustancia exista se sigue sólo de su naturaleza, pues su esencia implica existencia (véase la proposición 7). Pero la razón de por qué un círculo o un triángulo existe o no existe, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de toda la naturaleza corpórea; de ahí debe seguir que ahora el triángulo exista necesariamente, o que sea imposible que exista ahora. Todo esto es evidente por sí mismo. De lo cual se sigue que existe necesariamente aquello para lo cual no se da razón o causa alguna que impida su existencia. Si, pues, no puede darse razón o causa alguna que impida la existencia de Dios o la suprima, debemos concluir que existe necesariamente. Y si tal razón o causa se diese, estaría dentro de la naturaleza de Dios o fuera de ella, esto es, en otra sustancia de distinta naturaleza. Porque si fuese de la misma naturaleza, se concedería que Dios existe. Pero una sustancia de distinta naturaleza no tiene nada en común con Dios (por la proposición 2), y por lo tanto, no podría afirmar ni negar su existencia. Ya que, pues, no puede darse fuera de la naturaleza divina razón o causa alguna que suprima su existencia, debería darse, si no existiese, en su misma naturaleza, que por lo tanto implicaría contradicción. Pero atribuir tal cosa a un Ente absolutamente infinito y sumamente perfecto es absurdo; luego ni en Dios ni fuera de Dios se da razón o causa que suprima su existencia, y por consiguiente Dios existe necesariamente. Q.E.D.

DE OTRO MODO: Poder no existir es impotencia, y, por el contrario, poder existir es potencia (lo cual es notorio por sí mismo). Si, pues, lo que existe ahora son sólo entes finitos, éstos resultan más poderosos que el Ente absolutamente infinito. Y esto, notoriamente, es absurdo. Así pues, o no existe nada, o el Ente absolutamente infinito, esto es (por la definición 6) Dios, existe necesariamente. Pero nosotros existimos, ya sea en nosotros o en otro que existe necesariamente (véase el axioma 1 y la proposición 7). Por lo tanto, el Ente absolutamente infinito, esto es Dios, existe necesariamente. Q.E.D.

ESCOLIO: En esta última demostración he querido mostrar a posteriori la existencia de Dios, para que sea más fácilmente percibida; no por ello porque de este mismo fundamento no se siga la existencia de Dios a priori. Pues dado que poder existir es potencia, se sigue que cuanto mayor realidad compete a la naturaleza de una cosa, mayor es su potencia para existir por sí misma, y, por tanto, el Ente absolutamente infinito, o Dios, posee por sí una potencia absolutamente infinita de existir, el cual, por ende, existe absolutamente. Sin embargo, muchos quizás no verán fácilmente la evidencia de esta demostración, pues están habituados a considerar solamente las cosas que se hacen por causas externas y ven que las cosas que se producen con rapidez, con la misma facilidad dejan de existir; por el contrario, juzgan más difíciles aquellas cosas que conciben con mayor complejidad y, por consiguiente, a las cuales les es más difícil existir. Pero, para librarlos de estos prejuicios, no necesito aquí mostrar cómo se verifica el enunciado "lo que se hace rápidamente, rápidamente perece", ni tampoco si respecto a la totalidad de la naturaleza todo es igualmente fácil o no. Basta señalar que aquí no hablamos de cosas que se hacen por causas externas, sino sólo de sustancias, las cuales (por la proposición 6) no pueden ser producidas por causa externa alguna. Pues las cosas producidas por causas externas, sean de muchas o pocas partes, deben toda la perfección y realidad que tienen a la virtud de su causa externa; y, por lo tanto, su existencia surge de la sola perfección de la causa externa, no de la suya. En cambio, toda la perfección que tiene la sustancia no se debe a ninguna causa externa; su existencia, por ende, se sigue sólo de su naturaleza, que en consecuencia no es otra cosa que su esencia. Así, pues, la perfección de la cosa no suprime su existencia, sino que, por el contrario, la pone; la imperfección, en cambio, la suprime. Por consiguiente, de nada podemos estar más ciertos que de la existencia del Ente absolutamente infinito o perfecto, esto es, de Dios. Porque, puesto que su esencia excluye toda imperfección y envuelve perfección absoluta, elimina toda causa de duda sobre su existencia y nos da la mayor certeza de ella. Confío en que esto será claro a cualquiera que preste un mediano grado de atención.

PROPOSICIÓN XII: De ningún atributo de la sustancia puede concebirse verdaderamente que se siga que la sustancia puede ser dividida.

DEMOSTRACIÓN: Las partes en que se supondría dividida la sustancia, o conservarán la naturaleza de la sustancia, o no. Si lo primero, entonces (por la proposición 8) cada parte debería ser infinita y (por la proposición 6) causa de sí, y (por la proposición 5) consistir en un atributo diferente; de modo que podrían constituirse varias sustancias a partir de una, lo cual (por la proposición 6) es absurdo. Además, las partes (por la proposición 2) no tendrían nada en común con el todo, y el todo (por la definición 4 y la proposición 10) podría existir y concebirse sin sus partes, lo cual nadie puede dudar que es absurdo. Si se asume lo segundo, esto es, que las partes no conservan la naturaleza de la sustancia, entonces, al dividir en partes iguales la sustancia, ésta perdería la naturaleza de sustancia y dejaría de existir, lo que (por la proposición 7) es absurdo.

PROPOSICIÓN XIII: La sustancia absolutamente infinita es indivisible.

DEMOSTRACIÓN: Si fuese divisible, las partes en que se dividiese o retendrían la naturaleza de la sustancia absolutamente infinita o no. Si lo primero, existirían entonces varias sustancias de la misma naturaleza, lo cual (por la proposición 5) es absurdo. Si lo segundo, por la misma razón podría la sustancia absolutamente infinita dejar de existir, lo cual (por la proposición 11) es también absurdo.

COROLARIO: De ello se sigue que ninguna sustancia, y en consecuencia ninguna sustancia corpórea, en cuanto es sustancia, es divisible.

ESCOLIO: Que la sustancia es indivisible se entiende con más simplicidad con sólo saber que la naturaleza de la sustancia no puede concebirse sino infinita, y que por parte de la sustancia no puede entenderse otra cosa que una sustancia finita, lo que (por la proposición 8) implica evidente contradicción.

PROPOSICIÓN XIV: Fuera de Dios no puede darse ni concebirse sustancia alguna.

DEMOSTRACIÓN: Dado que Dios es un ente absolutamente infinito, del cual no puede negarse ningún atributo que exprese la esencia de la sustancia (por la definición 6), y que existe necesariamente (por la proposición 11), si se diese alguna sustancia fuera de Dios, debería explicarse por algún atributo de Dios; de este modo existirían dos sustancias del mismo atributo, lo cual (por la proposición 5) es absurdo; y, por lo tanto, fuera de Dios no existe sustancia alguna, ni puede concebirse. Pues si se pudiese concebir, debería concebirse como existente; mas esto (por la primera parte de esta demostración) es absurdo. Luego fuera de Dios no puede darse ni concebirse sustancia alguna. Q.E.D.

COROLARIO I: De aquí se sigue claramente: Iº, que Dios es único, esto es (por la definición 6), que en la naturaleza no se da más que una sustancia, y que ésta es absolutamente infinita, como ya indicamos en el escolio de la proposición 10.

COROLARIO II: Se sigue IIº que la cosa extensa y la cosa pensante, o son atributos de Dios o (por el axioma 1) afecciones de los atributos de Dios.

PROPOSICIÓN XV: Todo lo que existe está en Dios, y nada puede existir ni concebirse sin Dios.

DEMOSTRACIÓN: Fuera de Dios no se da, ni puede concebirse, sustancia alguna (por la proposición 14), esto es (por la definición 3), cosa que sea en sí y por sí se conciba. Pero los modos (por la definición 5) no pueden ni existir ni concebirse sin la sustancia; por lo tanto, éstos sólo pueden estar en la naturaleza divina y ser concebidos por ella. Pero aparte de las sustancias y modos no se da nada (por el axioma 1). Por lo tanto, nada puede existir ni concebirse sin Dios. Q.E.D.

ESCOLIO: Hay quienes se imaginan a Dios como un hombre, compuesto de cuerpo y mente, y sujeto a pasiones. ¡Qué lejos están de la verdadera comprensión de Dios! Esos los dejo a un lado. Pues todos aquellos que han contemplado la naturaleza divina afirman que Dios no es corpóreo. Lo prueban además muy bien diciendo que por cuerpo entendemos cierta cantidad con longitud, anchura y profundidad, limitada por alguna figura, lo cual no puede decirse de Dios, ente absolutamente infinito. Sin embargo, con otras razones con las que intentan demostrar lo mismo, muestran claramente que sustraen totalmente la sustancia corpórea o extensa de la naturaleza divina y sostienen que es creada por Dios. Ignoran, sin embargo, de qué potencia divina puede ser creada, lo que demuestra claramente que no entienden lo que ellos mismos dicen. Yo, al menos, he demostrado con toda claridad, en mi juicio, (véanse el corolario de la proposición 6 y el escolio II de la proposición 8) que ninguna sustancia puede ser producida o creada por otra. Además, en la proposición 14 demostramos que no se da, ni puede concebirse, ninguna sustancia fuera de Dios, y de ahí concluimos que la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de Dios. Pero, para mayor claridad, refutaré los argumentos de los adversarios, que se reducen, en primer lugar, a que la sustancia corpórea, en cuanto sustancia, se compone -según ellos- de partes, y por ello niegan que pueda ser infinita, y por consiguiente niegan que pueda pertenecer a Dios. Lo explican con ejemplos, de los cuales citaré uno o dos. Dicen: si la sustancia corpórea es infinita, concíbese dividida en dos partes; cada parte será finita o infinita. Si es finita, el infinito se compondrá entonces de dos partes finitas, lo cual es absurdo. Si es infinita, entonces habrá un infinito doblemente mayor que otro infinito, lo que también es absurdo. Además, si la cantidad infinita se mide con partes iguales a un pie, deberá constar de infinitas partes tales, y si se mide con partes iguales a un dedo, también infinitas, y así un número infinito será doce veces mayor que otro infinito. Finalmente, si desde un punto de una cantidad infinita se conciben dos líneas, AB y AC, extendiéndose en infinito con una distancia inicial determinada, es seguro que la distancia entre B y C irá aumentando continuamente, y al final se hará indefinida a partir de algo definido. Por consiguiente, a partir de tales absurdos, concluyen que la sustancia extensa debe ser finita, y por ende no puede pertenecer a la esencia de Dios.

Su segundo argumento parte de la suma perfección de Dios. Dicen que Dios, siendo el ente sumamente perfecto, no puede padecer; en cambio, la sustancia corpórea, por ser divisible, puede padecer. Por tanto, no puede pertenecer a la esencia de Dios.

Estos son los argumentos que he encontrado en los escritores, con los cuales pretenden mostrar que la sustancia corpórea es indigna de la naturaleza divina, y que no puede pertenecer a ella. Pero si alguien considera la cuestión con atención, verá que ya he respondido a todos estos argumentos, pues todos se fundan solamente en que suponen que la sustancia corpórea está compuesta de partes finitas, lo cual ya probé ser absurdo (por la proposición 12 con el corolario de la proposición 13). Además, si alguien considera rectamente el asunto, verá que todos esos absurdos (si lo son, cosa que no discuto) de los que quieren concluir que la cantidad infinita es imposible, no se siguen porque se suponga la cantidad infinita, sino porque suponen que la cantidad infinita es mensurable y compuesta de partes finitas. Así que de los absurdos que se siguen de esa suposición, nada pueden concluir sino que la cantidad infinita no es mensurable ni puede componerse de partes finitas. Y esto mismo es lo que hemos demostrado antes (en las proposiciones 12, etc.). Por lo tanto, los argumentos que arrojan contra nosotros se vuelven contra ellos mismos. Y si sin embargo quieren concluir, a partir de tal absurdo, que la sustancia extensa debe ser finita, no hacen otra cosa que, fingiendo que el círculo tiene las propiedades del cuadrado, concluir que el círculo no tiene centro desde el cual todas las líneas trazadas hasta la circunferencia sean iguales. Pues suponen la sustancia corpórea, que no puede concebirse sino infinita, única e indivisible (véanse las proposiciones 8, 5 y 12), como compuesta de partes finitas, múltiple y divisible para concluir que es finita. De igual modo, otros, después de fingir que la línea se compone de puntos, encuentran muchos argumentos para mostrar que la línea no puede dividirse hasta el infinito.

Y en verdad no es menos absurdo suponer que la sustancia corpórea se compone de cuerpos o partes que suponer que el cuerpo se compone de superficies, la superficie de líneas, y la línea de puntos. Y todos los que saben que la razón clara es infalible deben admitirlo, especialmente quienes niegan que exista el vacío. Porque si la sustancia corpórea pudiera dividirse de tal manera que sus partes fueran realmente distintas, ¿por qué no podría aniquilarse una parte permaneciendo las demás en su mismo estado sin llenarse de nuevo el espacio que ocupaba la parte destruida, es decir, sin que se produjese un vacío? Dado que no se da el vacío en la naturaleza (acerca de lo cual no trato ahora) y todas las partes deben encajar de tal modo que no haya vacío, se sigue de aquí también que no pueden distinguirse realmente, esto es, que la sustancia corpórea, en cuanto sustancia, no puede ser dividida.

Y si alguien preguntase ahora por qué nosotros somos tan propensos por naturaleza a dividir la cantidad, le responderé que la cantidad se concibe de dos modos: abstracta o superficialmente, como suele hacerse cuando la imaginamos, o como sustancia, lo que hace sólo el entendimiento. Si, pues, atendemos a la cantidad tal como está en la imaginación (lo cual hacemos con más frecuencia y facilidad), la hallaremos finita, divisible y compuesta de partes; pero si atendemos a ella tal como está en el entendimiento, y la concebimos en cuanto sustancia (lo que con gran dificultad se hace), la hallaremos infinita, única e indivisible, como ya demostramos suficientemente. Y esto será claro a todos los que sepan distinguir entre imaginación e intelecto, sobre todo si tienen en cuenta además que la materia es la misma en todas partes y que no se distinguen partes en ella, excepto en cuanto concebimos a la materia afectada de diversos modos, de donde se sigue que sus partes se distinguen sólo modalmente, no realmente. Por ejemplo, concebimos que el agua, en cuanto agua, se puede dividir y que sus partes pueden separarse unas de otras; mas no en cuanto sustancia corpórea, ya que en este sentido ni se separa ni se divide. Además, el agua, en cuanto agua, se engendra y corrompe; pero en cuanto sustancia, no se engendra ni se corrompe.

Creo que así también he respondido al segundo argumento, pues se funda en que la materia, en cuanto sustancia, es divisible y compuesta de partes. Y aunque no fuera así, no sé por qué sería indigna la naturaleza divina, ya que (por la proposición 14) no existe ninguna sustancia fuera de Dios que pueda afectarla. Quiero decir que todo está en Dios, y todo se hace por solas las leyes de la naturaleza infinita de Dios, y se sigue con necesidad de su esencia (como mostraré enseguida), de modo que no puede decirse de ningún modo que Dios padece por otro, ni que la sustancia extensa es indigna de la naturaleza divina aunque se la suponga divisible, con tal que se la conceda eterna e infinita. Pero basta sobre esto por ahora.

PROPOSICIÓN XVI: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todas las que pueden caer bajo un intelecto infinito).

DEMOSTRACIÓN: Esta proposición debe ser manifiesta a cualquiera que atienda a que, de la definición de cualquier cosa, el entendimiento concluye varias propiedades que se siguen realmente de ella, esto es, de la esencia misma de la cosa, con necesidad, y cuantas más realidades exprese la definición de la cosa, esto es, cuanto más realidad involucre la esencia de la cosa definida, más propiedades se seguirán de ella. Ahora bien, como la naturaleza divina tiene infinitos atributos (por la definición 6), cada uno de los cuales expresa una esencia infinita en su género, de su necesidad, por consiguiente, deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todas las que pueden caer bajo un intelecto infinito). Q.E.D.

COROLARIO I: De aquí se sigue que Dios es la causa eficiente de todas las cosas que pueden caer bajo un intelecto infinito.

COROLARIO II: Se sigue también que Dios es causa por sí, no por accidente.

COROLARIO III: Se sigue, en tercer lugar, que Dios es en absoluto la causa primera.

PROPOSICIÓN XVII: Dios obra por las solas leyes de su naturaleza, y no es coaccionado por nadie.

DEMOSTRACIÓN: De la sola necesidad de la naturaleza divina, o (lo que es lo mismo) de las solas leyes de la misma, se siguen infinitas cosas absolutamente (por la proposición 16); y por la proposición 15 hemos demostrado que nada existe, ni puede concebirse, sin Dios. Por lo tanto, nadie puede existir fuera de Dios que lo determine o coaccione a obrar. Así pues, Dios obra por las solas leyes de su naturaleza, y no es coaccionado por nadie. Q.E.D.

COROLARIO I: De aquí se sigue: Iº, que no hay causa alguna que, externa o interna a Dios, aparte de la perfección de su naturaleza, lo incite a obrar.

COROLARIO II: Se sigue: IIº, que sólo Dios es causa libre. Pues Dios solo existe por la sola necesidad de su naturaleza (por la proposición 11 y el corolario I de la proposición 14), y obra por la sola necesidad de su naturaleza (por la proposición precedente). Luego (por la definición 7) sólo él es causa libre. Q.E.D.

ESCOLIO: Otros creen que Dios es causa libre porque puede -según ellos- hacer que no se produzcan las cosas que hemos dicho que se siguen de su naturaleza, esto es, que no se produzcan por él. Pero esto es lo mismo que si dijeran que Dios puede hacer que de la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos iguales sumen dos rectos, o que de una causa dada no se siga el efecto, lo cual es un absurdo. Además, abajo, sin recurrir a esta proposición, mostraré que ni el entendimiento ni la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios.

Sé ciertamente que muchos piensan poder demostrar que el supremo entendimiento y la voluntad libre pertenecen a la naturaleza de Dios, pues no conocen nada más perfecto que puedan atribuir a Dios que aquello que en nosotros es la mayor perfección. Y aunque conciban a Dios como supremo ente pensante, no creen que pueda Dios hacer existir todo lo que piensa, pues así -piensan- destruirían su omnipotencia. Si Dios hubiese creado todo lo que entiende, entonces nada más podría crear, lo que -según ellos- repugna a la omnipotencia divina; y por eso prefieren sostener que Dios es indiferente a todas las cosas, y que no crea más que lo que por un cierto beneplácito decretó crear. Pero creo haber mostrado con toda claridad (véase la proposición 16) que de la suprema potencia de Dios, o de la naturaleza infinita, se siguen infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo un intelecto infinito, con igual necesidad que de la naturaleza del triángulo se sigue desde la eternidad y para siempre que sus tres ángulos iguales suman dos rectos. Así pues, la omnipotencia de Dios está, a mi juicio, constituida de modo mucho más perfecto. Y los adversarios parecen negar la omnipotencia de Dios, al menos de manera encubierta. Pues se ven obligados a admitir que Dios entiende infinitas cosas creables que, sin embargo, nunca podrá crear. Pues si creara todo lo que entiende, según ellos, agotaría su omnipotencia y se haría imperfecto. De modo que, para mantener a Dios perfecto, se ven obligados a sostener que no puede hacer todo lo que su potencia alcanza, lo cual es el absurdo más grande que puede concebirse y lo más contrario a la omnipotencia de Dios.

Además, para decir algo también del entendimiento y de la voluntad que comúnmente se atribuyen a Dios, si pertenecen a la esencia eterna de Dios, deben entenderse de otro modo distinto del que acostumbran los hombres. Pues el entendimiento y la voluntad que formarían la esencia de Dios, diferirían totalmente del nuestro, y no tendrían en común con él más que el nombre, al igual que difieren un signo celeste llamado perro y un perro, animal que ladra. Lo demostraré así: si el entendimiento pertenece a la naturaleza divina, no podrá ser posterior (como muchos quieren) ni simultáneo con las cosas entendidas, puesto que Dios es causalmente anterior a todas las cosas (por el corolario I de la proposición 16); sino que, al contrario, la verdad y la esencia formal de las cosas son tales porque existen objetivamente en el entendimiento de Dios. Por lo cual, el entendimiento de Dios, en cuanto forma la esencia divina, es realmente causa de las cosas, tanto de su esencia como de su existencia. Lo que parece que también lo notaron aquellos que afirmaron que el entendimiento, la voluntad y la potencia de Dios son uno y lo mismo. Dado, pues, que el entendimiento de Dios es la única causa de las cosas, de su esencia y existencia, debe diferir de éstas por esencia y existencia, ya que el causado difiere de su causa justo en lo que recibe de ella. Por ejemplo, un hombre es causa de la existencia, no de la esencia, de otro hombre, pues ésta es una verdad eterna, y por eso pueden convenir completamente en esencia, pero difieren en la existencia. Si la existencia de uno perece, no por ello perece la del otro. Pero si se pudiera destruir la esencia de uno y hacerla falsa, se destruiría también la esencia del otro. Por consiguiente, la cosa que es causa, tanto de la esencia como de la existencia de un efecto, debe diferir de éste en esencia y existencia. Ahora bien, como el entendimiento de Dios es causa de la esencia y existencia de nuestro entendimiento, se sigue que el entendimiento de Dios, en cuanto constituye la esencia divina, difiere del nuestro tanto en esencia como en existencia, y no pueden convenir en nada más que en el nombre, como queríamos mostrar. De la voluntad se puede razonar de igual modo, como cualquiera puede ver fácilmente.

PROPOSICIÓN XVIII: Dios es causa inmanente, no transitiva, de todas las cosas.

DEMOSTRACIÓN: Todas las cosas están en Dios y deben ser concebidas por Dios (por la proposición 15) y, por consiguiente (por el corolario I de la proposición 16), Dios es causa de las cosas que están en él, lo que prueba la primera parte. Además, fuera de Dios no puede darse sustancia alguna (por la proposición 14), esto es (por la definición 3), ninguna cosa que sea en sí misma, lo que prueba la segunda parte. Así, pues, Dios es causa inmanente, y no transitiva, de todas las cosas. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XIX: Dios, o todos los atributos de Dios, son eternos.

DEMOSTRACIÓN: Dios (por la definición 6) es sustancia que (por la proposición 11) existe necesariamente, esto es (por la proposición 7), a cuya naturaleza pertenece existir, o lo que es lo mismo, de cuya definición se sigue que existe. Por tanto (por la definición 8) es eterno. Además, por atributos de Dios entendemos lo que (por la definición 4) expresa la esencia de la sustancia divina, esto es, lo que pertenece a la sustancia. Esto mismo, es decir, los atributos, deben por ende involucrar la eternidad, ya que pertenece a la naturaleza de la sustancia (por la proposición 7) la eternidad. Por consiguiente, cada uno de los atributos expresa una esencia eterna, y todos son eternos. Q.E.D.

ESCOLIO: Esta proposición se ve clarísimamente también por la forma en que he demostrado (proposición 11) la existencia de Dios; de esa demostración se sigue que la existencia de Dios, al igual que su esencia, es una verdad eterna. Además, en la proposición 19 de los Principios de Descartes demostré la eternidad de Dios de otro modo, que no es necesario repetir aquí.

PROPOSICIÓN XX: La existencia de Dios y su esencia son una y la misma cosa.

DEMOSTRACIÓN: Dios (por la proposición precedente) y todos sus atributos son eternos, esto es (por la definición 8) cada uno de sus atributos expresa su existencia. Las mismas, pues, los atributos de Dios que (por la definición 4) explican la esencia eterna de Dios, explican simultáneamente su existencia eterna, esto es, lo que constituye la esencia de Dios constituye también su existencia, y por lo tanto la existencia de Dios y su esencia son una y la misma cosa. Q.E.D.

COROLARIO I: De aquí se sigue: Iº, que la existencia de Dios, como su esencia, es una verdad eterna.

COROLARIO II: Se sigue: IIº, que Dios y todos sus atributos son inmutables. Pues si cambiasen en su existencia, deberían cambiar también en su esencia (por la proposición precedente), esto es (como se sabe por sí mismo), las verdades se convertirían en falsas, lo cual es absurdo.

PROPOSICIÓN XXI: Todas las cosas que se siguen de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios han debido existir siempre y ser infinitas, esto es, son eternas e infinitas por el mismo atributo.

DEMOSTRACIÓN: Concibe, si puedes (si lo niegas), algo en un atributo de Dios que se siga de su naturaleza absoluta, y que, sin embargo, sea finito y tenga una existencia determinada, por ejemplo, una idea de Dios en el atributo del pensamiento. Ahora bien, el pensamiento, dado que es un atributo de Dios, por la proposición 11 es necesariamente infinito. Pero, en cuanto contiene la idea de Dios, se supone finito. Sin embargo (por la definición 2), algo finito no puede concebirse si no es determinado por algo de la misma naturaleza. Pero no por el mismo pensamiento, en cuanto constituye la idea de Dios; en ese aspecto se lo supone finito. Por lo tanto, debe ser determinado por el pensamiento en cuanto no constituye la idea de Dios, el cual (por la proposición 11) debe existir necesariamente. Así, existe en el pensamiento algo que no constituye la idea de Dios, y por lo tanto, de su naturaleza absoluta, en cuanto es pensamiento absoluto, no se sigue con necesidad la idea de Dios (pues se concibe el pensamiento constituyendo la idea de Dios y no constituyéndola), lo cual va contra la hipótesis. Por lo tanto, si la idea de Dios en el pensamiento, o cualquier cosa que se siga con necesidad de la naturaleza absoluta de cualquier atributo de Dios, no puede ser finita; por lo tanto, es infinita. Esto es lo primero.

Después, lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de algún atributo de Dios no puede tener una existencia ni duración limitada. Pues si lo negamos, suponemos que algo que se siga de la necesidad de la naturaleza de un atributo de Dios, por ejemplo, la idea de Dios en el pensamiento, no existió antes ni existirá después. Ahora bien, dado que el pensamiento es un atributo de Dios, debe existir por necesidad y ser inmutable (por la proposición 11 y el corolario II de la proposición 20). Por lo tanto, más allá de los límites de la duración de la idea de Dios (pues se supone que alguna vez no existió o no existirá), debe existir el pensamiento sin la idea de Dios; esto va contra la hipótesis de que de un pensamiento dado se siga necesariamente la idea de Dios. Por lo tanto, la idea de Dios en el pensamiento, o algo que se siga con necesidad de la naturaleza absoluta de un atributo de Dios, no puede tener duración limitada; es, por el mismo atributo, eterno. Y lo mismo debe afirmarse de cualquier cosa que, en cualquier atributo de Dios, se siga con necesidad de su naturaleza absoluta.

PROPOSICIÓN XXII: Cualquier cosa que se siga de algún atributo de Dios en cuanto está modificado por una modificación que existe necesariamente y es infinita, debe también existir necesariamente y ser infinita.

DEMOSTRACIÓN: La demostración de esta proposición procede del mismo modo que la de la proposición precedente.

PROPOSICIÓN XXIII: Todo modo que existe necesariamente e infinito debe haberse seguido, o bien de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios, o bien de un atributo modificado por una modificación que existe necesariamente e infinitamente.

DEMOSTRACIÓN: Un modo está en otra cosa, por la cual debe ser concebido (por la definición 5), esto es (por la proposición 15), sólo está en Dios y sólo puede ser concebido por Dios. Si, pues, el modo se concibe como existiendo necesariamente e infinito, ambas condiciones deben concluirse o percibirse por algún atributo de Dios en cuanto expresa infinitud y necesidad de existencia, esto es (por la definición 8), eternidad, o sea (por la definición 6 y la proposición 19), en cuanto se considera absolutamente. Por lo tanto, el modo que existe necesaria e infinitamente se siguió de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios, o bien inmediatamente (por la proposición 21) o mediante alguna modificación que se sigue de su naturaleza absoluta, esto es (por la proposición precedente), que existe necesariamente e infinitamente. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXIV: La esencia de las cosas producidas por Dios no implica existencia.

DEMOSTRACIÓN: Se ve por la definición 1. Pues aquello cuya naturaleza, considerada en sí misma, implica existencia es causa de sí y existe por la sola necesidad de su naturaleza.

COROLARIO: De aquí se sigue que Dios no sólo es causa de que las cosas comiencen a existir, sino también de que perseveren en el existir, o sea (para usar una expresión escolástica), Dios es la causa del ser de las cosas. Porque ya existan o no existan las cosas, cada vez que atendemos a su esencia, no encontramos en ella ni existencia ni duración; por ende, su esencia no puede ser causa ni de su existencia ni de su duración, sólo Dios, a cuya naturaleza sola pertenece el existir (por el corolario I de la proposición 14).

PROPOSICIÓN XXV: Dios no sólo es causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia.

DEMOSTRACIÓN: Si lo niegas, entonces Dios no es causa de la esencia de las cosas y, por tanto (por el axioma 4), su esencia puede concebirse sin Dios. Pero esto (por la proposición 15) es absurdo. Por lo tanto, Dios es también causa de la esencia de las cosas. Q.E.D.

ESCOLIO: Esta proposición se sigue más claramente de la proposición 16. De ahí se sigue que, de la naturaleza divina dada, se sigue con necesidad tanto la esencia como la existencia de las cosas, y, para hablar con una sola palabra, en el sentido en que Dios se dice causa de sí, debe también llamarse causa de todas las cosas, lo que se verá aún más claramente con el corolario siguiente.

COROLARIO: Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos que expresan de un modo cierto y determinado los atributos de Dios. La demostración es clara por la proposición 15 y la definición 5.

PROPOSICIÓN XXVI: La cosa que es determinada por Dios a obrar algo, fue necesariamente así determinada por Dios, y la que Dios no determina no puede determinarse a sí misma a obrar.

DEMOSTRACIÓN: Aquello por lo cual las cosas se dicen determinadas a obrar es algo positivo (como es obvio por sí mismo). Así pues, Dios es causa eficiente tanto de su esencia como de su existencia (por las proposiciones 25 y 16), lo cual es lo primero. De esto se sigue claramente también lo segundo, porque si la cosa que no es determinada por Dios pudiese determinarse a sí misma, la primera parte de ésta sería falsa, lo cual es absurdo, como mostramos.

PROPOSICIÓN XXVII: La cosa que Dios determina a obrar algo no puede hacerse indeterminada a sí misma.

DEMOSTRACIÓN: Esto resulta claro del axioma 3.

PROPOSICIÓN XXVIII: Cada cosa singular, o cualquier cosa finita y que tiene una existencia determinada, no puede existir ni ser determinada a obrar si no es determinada a existir y obrar por otra causa que también es finita y tiene existencia determinada; y de nuevo esta causa no puede existir ni ser determinada a obrar sino es a su vez determinada por otra que también es finita y tiene existencia determinada, y así hasta el infinito.

DEMOSTRACIÓN: Todo lo que es determinado a existir y obrar, es así determinado por Dios (por la proposición 26 y el corolario de la proposición 24). Pero lo que es finito y tiene una existencia determinada no pudo ser producido por la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios; pues todo lo que se sigue de la naturaleza absoluta de cualquier atributo de Dios es infinito y eterno (por la proposición 21). Por lo tanto, debe seguirse o ser determinado a existir y obrar por Dios o por algún atributo de Dios en cuanto se lo considera afectado de algún modo; pues aparte de la sustancia y los modos no se da nada (por el axioma 1 y las definiciones 3 y 5), y los modos (por el corolario de la proposición 25) no son sino afecciones de los atributos de Dios. Pero, además, no pudo seguirse de Dios o de un atributo suyo en cuanto está afectado por una modificación que es eterna e infinita (por la proposición 22). Por lo tanto, debió seguirse o ser determinado por Dios o por algún atributo suyo en cuanto está modificado por una modificación finita y con existencia determinada. Esto demuestra la primera parte.

Por la misma razón, el modo o la causa de esa cosa debió a su vez ser determinado por otra que también es finita y tiene existencia determinada; y esta última, a su vez, por otra, y así indefinidamente. Q.E.D.

ESCOLIO: Puesto que unas cosas debieron ser producidas por Dios inmediatamente, a saber, las que se siguen necesariamente de su naturaleza absoluta, y otras por mediación de éstas primeras, aunque sin que puedan existir ni ser concebidas sin Dios, se sigue: Iº que Dios es la causa próxima y absoluta de las cosas producidas inmediatamente por él, y no lo es en su género, como algunos dicen, ya que los efectos no pueden ni ser ni concebirse sin su causa (por la proposición 15 y el corolario de la proposición 24). IIº se sigue que Dios no puede decirse causa remota de las cosas singulares, a no ser que sea para distinguir estas cosas de las que son producidas inmediatamente por él, o mejor dicho, que se siguen de su naturaleza absoluta. Pues por causa remota entendemos la que de ningún modo está unida con el efecto. Pero todas las cosas están en Dios y dependen de él de tal manera que sin él ni pueden ser ni concebirse.

PROPOSICIÓN XXIX: En la naturaleza no hay nada contingente, sino que todas las cosas están determinadas por la necesidad de la naturaleza divina a existir y obrar de cierta manera.

DEMOSTRACIÓN: Todo lo que es, está en Dios (por la proposición 15); y Dios no puede decirse cosa contingente, pues (por la proposición 11) existe necesariamente, no contingentemente. Además, los modos de la naturaleza divina se han seguido de ella también necesariamente (por la proposición 16), no contingentemente, ya sea considerada absolutamente (por la proposición 21) o en cuanto está determinada de cierto modo a obrar (por la proposición 27). Además, de estos modos Dios es no sólo causa en cuanto existen (por el corolario de la proposición 24), sino también (por la proposición 26) en cuanto se los considera determinados a obrar algo. Y si no hubiesen sido determinados por Dios, sería imposible, no contingente, que se determinasen a sí mismos; y a la inversa (por la proposición 27), si han sido determinados por Dios, es imposible, no contingente, que se vuelvan indeterminados. Por lo tanto, todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también a existir y obrar de cierta manera; y no se da nada contingente. Q.E.D.

ESCOLIO: Antes de proseguir, quiero explicar aquí qué debemos entender por Naturaleza naturante y por Naturaleza naturada, o, mejor dicho, advertirlo. Pues, por lo que creo, ya ha quedado suficientemente claro en lo precedente que por Naturaleza naturante entendemos aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (por el corolario I de la proposición 14 y el corolario II de la proposición 17), Dios, en cuanto se lo considera como causa libre. Y por naturada entendemos todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios o de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que están en Dios y que sin Dios ni pueden ser ni concebirse.

PROPOSICIÓN XXX: El entendimiento, ya sea finito en acto o infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y las afecciones de Dios, y nada más.

DEMOSTRACIÓN: Una idea verdadera debe concordar con su ideado (por el axioma 6), esto es (como se sabe por sí), lo que está contenido objetivamente en el entendimiento debe darse necesariamente en la naturaleza. Pero en la naturaleza (por el corolario I de la proposición 14) no se da más que una sustancia, esto es, Dios, ni otras afecciones (por la proposición 15) que las que están en Dios, las cuales sin Dios no pueden ni ser ni concebirse (por la misma proposición 15). Por lo tanto, el entendimiento, ya sea finito o infinito en acto, debe comprender los atributos de Dios y sus afecciones, y nada más. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXI: El entendimiento en acto, sea finito o infinito, así como la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben referirse a la Naturaleza naturada, no a la naturante.

DEMOSTRACIÓN: Por entendimiento no entendemos, como es obvio por sí, la cogitación absoluta, sino solamente un modo determinado de pensar, que difiere de otros, como el deseo, el amor, etc., y por lo tanto (por la definición 5) debe concebirse a través de la cogitación absoluta, esto es (por la proposición 15 y la definición 6), a través de algún atributo de Dios que exprese la esencia infinita y eterna del pensamiento, de modo que no puede concebirse sin él. De ahí que (por el escolio de la proposición 29) se refiera a la Naturaleza naturada, no a la naturante, como los demás modos de pensar. Q.E.D.

ESCOLIO: La razón por la cual hablo aquí del entendimiento en acto, no es porque conceda que exista un entendimiento en potencia, sino porque quiero evitar toda confusión y no hablar más que de una cosa percibida por nosotros con toda claridad, a saber, la intelección misma, que nada nos es más claro. Pues no podemos entender nada que no conduzca a un más perfecto conocimiento de la intelección.

PROPOSICIÓN XXXII: La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo necesaria.

DEMOSTRACIÓN: La voluntad es sólo cierto modo de pensar, al igual que el entendimiento; y por lo tanto (por la proposición 28), cada volición no puede existir ni determinarse a obrar sino determinada por otra causa, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito. Si, además, se supone la voluntad infinita, también debe ser determinada a existir y obrar por Dios, no en cuanto es sustancia absolutamente infinita, sino en cuanto tiene un atributo que expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento (por la proposición 23). Por lo tanto, de cualquier modo que se la conciba, finita o infinita, la voluntad requiere una causa que la determine a existir y obrar, y por lo tanto (por la definición 7) no puede llamarse causa libre, sino sólo necesaria o coacta. Q.E.D.

COROLARIO I: De aquí se sigue: Iº, que Dios no obra por la libertad de la voluntad.

COROLARIO II: Se sigue: IIº, que la voluntad y el entendimiento guardan la misma relación con la naturaleza de Dios que el movimiento y el reposo, y en general, que todas las cosas naturales (por la proposición 29) deben ser determinadas por Dios a existir y obrar de cierta manera. Pues la voluntad, como todo lo demás, necesita de una causa que la determine a existir y obrar de cierta manera. Y aunque de una voluntad o de un entendimiento dados se sigan infinitas cosas, no por ello puede decirse con más razón que Dios obra por la libertad de la voluntad que decir que obra por la libertad del movimiento y del reposo, pues también de estos se siguen infinitas cosas. Por lo tanto, la voluntad no pertenece más a la naturaleza de Dios que las demás cosas naturales, sino que se relaciona con ella del mismo modo que el movimiento y el reposo, y todas las demás cosas que hemos mostrado que se siguen por necesidad de la naturaleza divina, y que son determinadas por ella a existir y obrar de cierto modo.

PROPOSICIÓN XXXIII: Las cosas no pudieron ser producidas por Dios de otra manera ni en otro orden que como lo han sido.

DEMOSTRACIÓN: Todas las cosas se siguen necesariamente de la naturaleza divina dada (por la proposición 16), y están determinadas por la necesidad de la naturaleza divina a existir y obrar de cierta manera (por la proposición 29). Si, pues, las cosas pudieran ser de otra naturaleza, o ser determinadas a obrar de otro modo, de modo que el orden de la naturaleza fuese distinto, entonces la naturaleza de Dios también podría ser distinta de la que es, y por lo tanto (por la proposición 11) debería existir otra naturaleza de Dios, y así se darían dos o más dioses, lo cual (por el corolario I de la proposición 14) es absurdo. Por consiguiente, las cosas no pudieron ser producidas por Dios de otra manera ni en otro orden. Q.E.D.

ESCOLIO I: Ya que he mostrado con claridad mayor que la luz del mediodía que en las cosas no existe nada por lo que puedan llamarse contingentes, quiero aquí brevemente explicar qué debemos entender por contingente, pero antes qué por necesario e imposible. Pues la existencia de alguna cosa se llama necesaria bien por su esencia y definición, o bien por la causa dada; ya que la existencia de cualquier cosa se sigue con necesidad o de su esencia y definición, o de alguna causa eficiente dada. De estas mismas causas se llama también imposible una cosa: a saber, porque la esencia o definición de la cosa implica contradicción, o porque no se da causa alguna externa determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se dice contingente únicamente respecto a la insuficiencia de nuestro conocimiento. Pues la cosa cuya esencia no sabemos que implique contradicción, o de la cual sabemos perfectamente que no implica contradicción, y sin embargo no podemos afirmar con certeza su existencia porque ignoramos el orden de las causas, nunca puede parecernos ni necesaria ni imposible, y por ello la llamamos contingente o posible.

ESCOLIO II: De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas por Dios con la suma perfección, pues se han seguido de una naturaleza perfectísima. Y esto no se opone en nada a la perfección de Dios. Antes bien, su perfección nos ha obligado a afirmarlo. Es más, si aceptásemos lo contrario (como mostré hace poco), seguiría con claridad que Dios no es sumamente perfecto, pues si las cosas se hubiesen producido de otro modo, habría que atribuir a Dios otra naturaleza distinta de la que, considerando el Ser perfectísimo, nos hemos visto obligados a otorgarle. Sin embargo, no dudo de que muchos rechacen esta opinión como absurda y no quieran esforzarse en considerarla, sólo porque están acostumbrados a atribuir otra clase de libertad a Dios, muy distinta de la expuesta en la definición 7, a saber, una voluntad absoluta. Pero tampoco dudo que si se decidiesen a meditar sobre el asunto y considerasen con atención la serie de las demostraciones, dejarían de lado esa libertad que ahora atribuyen a Dios, no sólo por ser inútil, sino por ser un gran obstáculo al conocimiento. No es necesario repetir aquí lo que dije en el escolio de la proposición 17. Sin embargo, en atención a ellos, mostraré aún que, aunque se conceda que la voluntad pertenece a la esencia de Dios, se sigue de su perfección que las cosas no pudieron ser creadas por Dios de otra manera ni en otro orden.

Esto será fácil de mostrar si primero consideramos lo que ellos mismos conceden: que nada existe ni puede concebirse sin que dependa del decreto y de la voluntad de Dios, pues si no, Dios no sería causa universal de todas las cosas. Y además, que todos los decretos fueron establecidos desde la eternidad por Dios. Pues si no, podría acusarse a Dios de imperfección e inconstancia. Pero dado que en la eternidad no hay ni antes ni después, se sigue entonces de la sola perfección de Dios que Dios nunca ha podido ni puede ahora decretar otra cosa, es decir, que Dios no existió antes de sus decretos, ni puede existir sin ellos. Dirán que, aunque supongamos que Dios hubiera hecho otra naturaleza de las cosas o hubiera decretado algo distinto sobre la naturaleza y su orden, no habría en ello ninguna imperfección en Dios. Pero si lo dicen, al mismo tiempo conceden que Dios puede cambiar sus decretos. Pues si Dios hubiera podido decretar otra cosa de la naturaleza de las cosas, es decir, querer y concebir otra naturaleza, debería tener otro entendimiento y otra voluntad distinta de la actual; y si es lícito atribuir a Dios otro entendimiento y otra voluntad sin cambiar por ello su esencia y perfección, ¿por qué no podría ahora Dios cambiar sus decretos sobre las cosas creadas y permanecer igualmente perfecto? Pues su entendimiento y su voluntad respecto a las cosas creadas y su orden, sea como sea que se conciban, nada importan para su esencia y perfección. Además, todos los filósofos que he visto conceden que en Dios no hay entendimiento en potencia, sino sólo en acto; y dado que su entendimiento y su voluntad no se distinguen de su esencia, como todos admiten, se sigue que si Dios hubiera tenido en acto otro entendimiento y otra voluntad, habría tenido también necesariamente otra esencia. Y por lo tanto (como concluí antes), si las cosas hubiesen sido producidas de otro modo que como han sido, se debería atribuir a Dios otra esencia distinta de la que ahora tiene, lo cual es absurdo.

Puesto, pues, que las cosas no pudieron ser producidas por Dios de otra manera ni en otro orden, y que esto se sigue de la mayor perfección de Dios, ninguna razón sana puede persuadirnos de creer que Dios no quiso crear todas las cosas que están en su entendimiento con la misma perfección con que las entiende. Pero dirán que en las cosas no hay perfección ni imperfección, sino que aquello por lo que se las llama perfectas o imperfectas, buenas o malas, depende sólo de la voluntad de Dios, y que por lo tanto, si Dios hubiera querido, habría podido hacer que lo que es ahora perfección fuera suma imperfección, y viceversa. Pero, ¿qué otra cosa es esto sino afirmar abiertamente que Dios, que entiende con necesidad todo lo que quiere, puede por su voluntad hacer que entienda las cosas de otro modo que como las entiende? Lo que ya mostré es un gran absurdo. Por lo tanto, puedo volver el argumento contra ellos de este modo: Todas las cosas dependen de la potencia de Dios. Para que, pues, las cosas pudieran ser de otro modo, la voluntad de Dios también debería ser distinta; pero la voluntad de Dios no puede ser distinta (como acabamos de demostrar por la perfección de Dios); luego, tampoco las cosas pueden ser de otro modo.

Confieso que esta opinión, que hace depender todo de una cierta indiferente voluntad de Dios, y por la cual todas las cosas penden del beneplácito divino, se aparta menos de la verdad que la de quienes afirman que Dios hace todas las cosas con arreglo a una idea del bien. Pues éstos parecen poner algo fuera de Dios, de lo cual Dios depende como de un modelo o al que Dios mira como a un objetivo. Lo que es sin duda nada menos que someter a Dios al destino, nada más absurdo puede afirmarse de Dios, a quien mostramos ser la primera y única causa libre, tanto de la esencia de todas las cosas como de su existencia. Por lo tanto, no merece la pena gastar más tiempo en refutar esta necedad.

PROPOSICIÓN XXXIV: La potencia de Dios es su misma esencia.

DEMOSTRACIÓN: De la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí (por la proposición 11) y (por la proposición 16 y su corolario) causa de todas las cosas. Por lo tanto, la potencia de Dios, por la cual él y todas las cosas son y obran, es su misma esencia. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXV: Todo lo que concebimos que está en la potencia de Dios es necesariamente.

DEMOSTRACIÓN: Pues todo lo que está en la potencia de Dios debe estar comprendido en su esencia de tal modo que se siga necesariamente de ella (por la proposición precedente), y por consiguiente es necesario que exista. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXXVI: Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto.

DEMOSTRACIÓN: Pues todo lo que existe expresa, de un modo cierto y determinado, la naturaleza o esencia de Dios (por el corolario de la proposición 25), esto es (por la proposición 34), la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas; por lo tanto (por la proposición 16), de ello debe seguirse algún efecto. Q.E.D.

APÉNDICE: Con esto he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades: que existe necesariamente; que es único; que existe y obra por la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas y cómo lo es; que todo está en Dios y depende de él de tal modo que sin él nada puede ni ser ni concebirse; y finalmente, que todas las cosas han sido pre­determinadas por Dios, no por la libertad de la voluntad o por un beneplácito absoluto, sino por la naturaleza absoluta de Dios o su potencia infinita. Además, siempre que se ha ofrecido la ocasión, me he esforzado por desterrar los prejuicios que podían impedir que mis demostraciones fuesen percibidas.

Pero aún quedan muchos prejuicios que podrían dificultar o impedir, y de hecho han impedido, que los hombres acepten la concatenación de las cosas tal como la he explicado. Por ello, vale la pena examinarlos con la razón. Y ya que todos estos prejuicios se fundan en un solo supuesto, a saber, que los hombres consideran que todas las cosas naturales obran, como ellos mismos, por un fin, y tienen por cierto que Dios dirige todas las cosas a un fin determinado, dicen que Dios ha hecho todas las cosas para el hombre, y al hombre para que lo adore. Por lo tanto, es sobre este prejuicio sobre el que primero debo indagar su causa y por qué todos están tan inclinados por naturaleza a abrazarlo. Luego mostraré su falsedad y, finalmente, cómo a partir de él se han originado los prejuicios acerca de lo bueno y lo malo, el mérito y el pecado, la alabanza y la culpa, el orden y la confusión, la belleza y la deformidad, y otras cosas de este género.

No es el lugar aquí de deducir estos prejuicios de la naturaleza de la mente humana. Bastará con tomar como fundamento lo que todos admiten: que los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos tienen el apetito de buscar lo que les es útil, y que son conscientes de ello. De esto se sigue, primero, que los hombres se creen libres, pues son conscientes de sus voliciones y apetitos, pero no de las causas que los disponen a querer y apetecer, ya que de éstas nada saben ni por asomo. En segundo lugar, se sigue que los hombres obran siempre por un fin, a saber, por el útil que apetecen, de donde procede que siempre busquen las causas finales de las cosas ya realizadas, y se tranquilicen al oírlas, porque entonces no tienen causa para dudar más. Mas si no pueden oírlas de otros, no les queda más remedio que recurrir a sí mismos y pensar los fines a partir de los cuales ellos suelen determinarse a cosas similares, y así juzgan el ingenio ajeno por el propio.

Además, como hallan en sí mismos y fuera de sí no pocos medios que les conducen a lo útil que apetecen, tales como los ojos para ver, los dientes para masticar, las plantas y animales para alimento, el sol para iluminar, el mar para alimentar peces, de ahí que hayan considerado todas las cosas naturales como medios en orden a su utilidad, y, como saben que ellos no han preparado estos medios, debieron concluir que hay otro que los preparó en su provecho. Como nunca oyeron nada sobre la índole de ese otro ser, lo juzgaron por sí mismos, y por ello afirmaron que los dioses han dispuesto todo para uso de los hombres, para tenerlos sometidos y ser por ellos honrados. De este modo, en su ignorancia, hallaron motivos para alabar o vituperar, y surgió la superstición que echó profundas raíces en sus mentes, y cada cual se esforzó por mostrar su ingenio explicando las causas finales de las cosas. Pero al querer mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es, no hace nada que no sea en provecho del hombre), no han hecho más que demostrar que la naturaleza y los dioses deliran como los hombres. Observa, te ruego, a qué extremos conduce todo esto. Al encontrar muchos inconvenientes que perjudican su utilidad, como tempestades, terremotos, enfermedades, etc., lo han atribuido a la ira de los dioses por las injurias que se les ha hecho, o por los pecados cometidos en su culto, y aunque la experiencia diaria les contradice, pues ven que a los piadosos y a los impíos les suceden indistintamente muchas cosas útiles y muchas inútiles, no por ello renuncian a su inveterado prejuicio. Porque es más fácil colocar esto entre las cosas ignoradas, cuyo uso desconocen, y así quedarse en el estado de ignorancia que abandonar toda esa construcción y buscar un nuevo modelo. De ahí que consideren los juicios de los dioses muy superiores al alcance humano, y que la verdad quedaría para siempre oculta al género humano si no fuera porque las matemáticas, que no se ocupan de fines sino sólo de las esencias y propiedades de las figuras, han mostrado a los hombres otra norma de la verdad. Además de las matemáticas, podría señalar otras causas, pero esto no importa ahora.

Espero que baste lo dicho para explicar el principal prejuicio y su causa. Ahora mostraré rápidamente que la naturaleza no se propone fin alguno, y que todas las causas finales no son sino ficciones humanas. Creo que esto ya se sigue suficientemente de las causas y fundamentos de este prejuicio, así como de la proposición 16 y de los corolarios de la proposición 32, y además de todo lo que he mostrado para establecer que todo procede de la necesidad eterna y suma perfección de la naturaleza de Dios. Pero añadiré aun esto: que la doctrina de las causas finales destruye completamente la naturaleza. Pues lo que es realmente causa, lo considera como efecto, y viceversa. Además, hace que lo que es primero en la naturaleza, resulte ser posterior. Y finalmente, lo que es supremo y perfecto, lo hace imperfectísimo. Pues, como consta por las proposiciones 21, 22 y 23, es el efecto más perfecto el que se sigue más inmediatamente de Dios, y mientras más causas intermedias necesita una cosa para ser producida, resulta más imperfecta. Pero si las cosas producidas inmediatamente por Dios se hubieran hecho para que Dios alcanzase su fin, entonces lo último, para cuyo bien se hicieron las primeras, sería de todas las cosas lo más perfecto. Además, esta doctrina despoja a Dios de su perfección, pues si Dios obra por un fin, desea necesariamente algo de lo que carece.

Aunque los teólogos y metafísicos distingan entre fin de indigencia y fin de asimilación, de todos modos deben admitir que Dios hace todo por sí mismo, y no por las cosas que va a crear, ya que antes de la creación no podrían asignar nada fuera de Dios para que Dios obrase por ello; y por consiguiente, deben confesar que Dios carecía de aquello por lo que quiso preparar medios, y lo deseaba. Esto es obvio. Además, no debe pasar inadvertido que los defensores de esta doctrina de los fines, al no encontrar otro medio para demostrar su opinión, recurren a la ignorancia, su único refugio. Si, por ejemplo, un baldaquín cae desde el tejado y mata a alguien, demostrarán con este método que el baldaquín cayó para matar a esa persona; pues si no fuera por tal fin, ¿cómo habría sido posible que tantas circunstancias coincidiesen al mismo tiempo? Y si respondes que esto se debió al viento, al movimiento de las vigas, etc., te replicarán: ¿y por qué soplaba el viento en ese momento? ¿y por qué la persona pasaba precisamente en ese instante? Si respondes de nuevo que el viento se levantó el día anterior, cuando el mar estaba tranquilo, y que la persona había sido invitada por un amigo, volverán a preguntar: ¿y por qué el mar estaba tranquilo?, ¿y por qué la persona fue invitada en ese momento? Y así no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que refugies tu ignorancia en la voluntad de Dios, que es el asilo de la ignorancia. Lo mismo ocurre con el ordenamiento del cuerpo humano, que les causa admiración, por lo cual, al no conocer la verdadera causa, concluyen que no es producido mecánicamente, sino por arte divina o sobrenatural, y estructurado de tal modo que una parte no dañe a la otra. Y así, quien busque las causas verdaderas de los milagros, o quien se esfuerce en entender naturalmente las cosas, no con la admiración del ignorante, sino con la razón del sabio, será tenido por hereje e impío por quienes el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Pues saben que con la eliminación de la ignorancia se elimina el asombro, esto es, su único medio de argumentar y mantener su autoridad.

Pero dejo esto y paso a lo que me propuse en tercer lugar.

Una vez que los hombres se persuadieron de que todo lo que existe ha sido hecho para ellos, no pudieron dejar de considerar lo principal en cada cosa aquello que les era más útil, y juzgar como más excelente lo que más les beneficiaba. De ahí que formaran las nociones con las cuales explicar la naturaleza de las cosas, a saber, bueno, malo, orden, confusión, calor, frío, belleza y deformidad; y, como se creen libres, han nacido de aquí las nociones de alabanza y vituperio, pecado y mérito. De éstas últimas hablaré luego, cuando trate de la naturaleza humana; las primeras las explicaré rápidamente aquí. A saber, llaman bueno a todo lo que conduce a la salud y al culto divino, y malo a todo lo contrario. Y puesto que ignoran la verdadera naturaleza de las cosas y las juzgan solo por la imaginación, encuentran orden en las cosas cuando pueden recordarlas fácilmente y confusión cuando no lo consiguen. Y porque las cosas que les resultan fáciles de imaginar les agradan, prefieren el orden a la confusión, como si el orden fuera algo en la naturaleza, cuando no es más que una relación con su imaginación. Consideran, pues, que Dios ha creado todas las cosas con orden, para que los hombres puedan imaginarlas con más facilidad, aunque hay muchas cosas que sobrepasan su imaginación y confunden su mente por su debilidad. Pero suficiente sobre esto. Las demás nociones también nada son sino modos de imaginar, y no indican la naturaleza de las cosas, sino la constitución de la imaginación; sin embargo, los ignorantes las consideran como atributos reales de las cosas, porque creen que todas las cosas han sido hechas para su utilidad.

No es de extrañar, pues, que entre los hombres surjan tantas controversias, originándose de que todos juzgan las cosas según la disposición de su cerebro y toman las afecciones de la imaginación por cosas. De ahí que "tantas cabezas, tantas sentencias"; cada uno abunde en su propio sentir, y haya tantas diferencias de cerebros como de paladares. De lo cual todos están convencidos con tan solo oír los proverbios. Esto prueba que juzgan las cosas más por la imaginación que por el entendimiento. Si las entendieran, como hace la matemática, verían si no su suprema belleza, al menos su necesidad, y no quedarían duda ni controversia.

De todo esto se ve, pues, que todas las nociones con que el vulgo suele explicar la naturaleza no son sino modos de imaginar; no expresan la naturaleza de las cosas, sino sólo la constitución de la imaginación; y, puesto que tienen nombres, las consideramos como entes que existen fuera de la imaginación, llamándolas entes de la imaginación, en lugar de entes de la razón. Y así, todos los argumentos que se derivan de tales nociones se pueden refutar fácilmente.

Están acostumbrados, por ejemplo, a argumentar así: Si todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza perfectísima de Dios, ¿de dónde provienen tantas imperfecciones en la naturaleza, como la corrupción de las cosas hasta la podredumbre, la deformidad que produce náuseas, el desorden, el mal, el pecado, etc.? Pero, como ya he dicho, es fácil rechazarlos. Pues la perfección de las cosas ha de apreciarse solo por su naturaleza y potencia, y las cosas no son más ni menos perfectas porque deleiten o repugnen a los sentidos humanos, o se ajusten o no a la naturaleza humana. Las causas por las cuales Dios no ha creado a todos los hombres guiados únicamente por la razón, no son otras que las que se siguen de la amplitud de su naturaleza, que es suficiente para producir todas las cosas desde el supremo al más ínfimo grado de perfección (como se demuestra en la proposición 16).

Fin de la primera parte.